Taylor y los argumentos transcendentales (Spanish)

PhD Seminar

Introducción

El ensayo de Taylor titulado “The Validity of Transcendental Arguments” (TVTA) sorprende. ¿En qué sentido? En la medida en que el ensayo que le precede, llamado “Overcoming Epistemology”, parece crear una tensión entre los dos. Esto es así ya que pareciera que una superación de la epistemología involucraría una crítica radical a los argumentos transcendentales: ¿no son estos, por excelencia, argumentos de tipo epistemológico? Es decir, ¿no plantean ellos la cuestión epistemológica de cómo, dado un sujeto de la experiencia, logra éste mismo sujeto vincularse —-de alguna manera “conectarse”—- con los objetos que están allá “afuera” para ser conocidos? Sobretodo la aparente tensión se revela en la medida en que Taylor pareciera no ser un aguerrido defensor de Kant sobre quien señala al final de su ensayo (“TVTA”): “fácilmente podemos sentir que el intento de Kant de formular las condiciones límite para la experiencia fue infectado por ciertas doctrinas filosóficas de su tiempo, y que la naturaleza de esta coherencia debiera ser caracterizada de manera diferente.” (mi énfasis; p. 33).[i] En parte, sin duda ese otro intento de caracterización es el tayloriano. Sigue él ciertas concepciones criticas del modelo epistemológico como son las de Dasein en Heidegger —Dasein es siempre un “estar–en-el-mundo” y no un sujeto desvinculado de dicho mundo— o la consideración de sujeto como être-au-monde de Merleau Ponty. Y el que resulte extraño ver a Taylor defendiendo cierta reinterpretación de estos argumentos lo recupera bien Keith Hewitt en “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” para quien hay demasiadas semejanzas entre Kant y Taylor. Según Hewitt, en últimas, para ambos “la subjetividad o la razón no se manifiesta en el mundo real, y el mundo, de manera acorde, es en gran medida algo que es ‘extraño’ u ‘otro’.”[ii]

Pero precisamente el interés de Taylor es, creo yo, reinterpretar los AT para superar su origen meramente epistemológico. Para desarrollar el argumento me interesa mirar tres elementos interrelacionados: 1) mirar brevemente el movimiento de los argumentos trascendentales y cómo son ellos utilizados en Kant, 2) mirar las innovaciones de Taylor que encarnan dichos AT en la praxis corpórea situada mundanamente, y finalmente 3) mirar una pregunta pictórica.

1. Qué es un AT y cómo se dan en Kant su originador

Roderick Chisholm en su “¿Qué es un argumento trascendental?”[iii] nos entrega el movimiento característico de los AT que son el resultado de un cierto tipo de procedimiento trascendental (PT). Primero se advierten ciertos rasgos generales de un objeto de estudio. Posteriormente, tras la reflexión, se llega a principios relativos a las condiciones necesarias de la existencia de dicho objeto. Finamente aplicando estos principios se deducen ciertas consecuencias con lo que culmina el argumento trascendental: “uno concluye que con ello se ha mostrado que las proposiciones así deducidas están justificadas”(pg 86). El análisis trascendental kantiano inaugura este tipo de argumentación.

La revolucionaria investigación kantiana en la primera Crítica revela que existen, aparte de nuestra experiencia a través de los sentidos, formas a priori como lo son las de la causalidad y la unidad. Estas formas no se nos dan ellas mismas dentro de la experiencia, pero enigmáticamente también es cierto que es sólo a partir de su presencia que el experienciar es del todo posible. La expedición crítica en busca de los fundamentos racionales de dichas categorías, las estructuras universales de la razón que permiten la organización del mundo fenoménico, es la “Filosofía Trascendental”. Se aleja ésta tanto del empirismo simplista como del dogmatismo realista al comprenderse como “todo concomimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos” (CRPu, 58; mi énfasis). Las preguntas fundamentales de dicha filosofía trascendental incluyen:¿Cómo es posible la experiencia de objetos reales para nosotros modernos herederos de la ciencia? ¿Con qué derecho podemos argumentar racionalmente que nuestro conocimiento realmente hace referencia a objetos “allá afuera”? ¿Cómo puedo constatar racionalmente que mi conocimiento “sale de sí” y hace posible la objetivación? (CRPu 139).

Por ejemplo, al determinar la categoría de la unidad —que la experiencia por sí sola no puede garantizar ya que el simple hecho de que la luz solar cambia constantemente cambia por ende la percepción de cualquier objeto real—– reconozco que ya en mí como ser humano racional hay una unidad que no es propiamente la misma de la categoría en cuestión. Esta unidad original, que logra integrar los troncos de la sensibilidad y del entendimiento, es precisamente aquella que permite la utilización de la categoría particular de la “unidad” (y claro, de toda otra categoría subsiguiente). ¿Qué unidad es ésta tan peculiar? Para Kant esta unidad es la unidad fundamental de la conciencia pura trascendental, es la unidad de la apercepción, de la autoconciencia. Aquello que Descartes no pudo explicitar referente al cogito, logra en Kant una más profunda demostración. La unidad de la subjetividad trascendental hace posible la experiencia misma: “el entendimiento puro constituye pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de todos los fenómenos, y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia” (CRPu 150; mi énfasis). Sin ella seríamos incapaces de organizar el mundo de una manera tal que lo podamos conocer, y sobretodo conocer científicamente. La autoconciencia para Kant hace posible el mundo humano y el entendimiento en particular es por lo tanto “él mismo la legislación de la naturaleza ….. sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (CRPu 149; mi énfasis).

O como lo pone Taylor, quien comienza su ensayo aludiendo precisamente a Kant: se parte del insight[iv] de que debemos poder distinguir en la experiencia “un orden objetivo de las cosas de un orden meramente subjetivo.” (pg 20). Solo así tenemos experiencia de algo; una experiencia no objetual no es humana. Pero precisamente esa unidad la entrega, en Kant, el yo trascendental ya mencionado: “Debo poder reconocer de todas mis experiencias que son mías; en otras palabras, el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones”.[v] El PT, señala Taylor, es de tipo regresivo; se parte de una faceta innegable de la experiencia y por medio de la argumentación regresiva se articulan las condiciones necesarias de dicha experiencia. El punto final de la argumentación proveería una tesis concluyente más sólida, a saber, un llegar a aceptar en la articulación argumentativa que hay una necesidad incuestionable de que nuestras experiencias tengan cierta unidad que es característica de la experiencia de nosotros como sujetos.

2. AT reapropiados por Taylor.

Pero si Taylor no está aquí interesado en cuestionar la validez del argumento kantiano sino sólo señalar su tipo (p. 21), entonces, ¿qué, más concretamente, pretende? Sin duda recuperar el tipo de argumentación cuya forma ha sido reapropiado por la filosofía, por ejemplo, de Merleau Ponty. Reemitiéndonos a Ponty queda inmediatamente claro que el punto de partida no es el kantiano, es decir, el de un sujeto contrapuesto a su objeto que le es externo (recordemos la muy problemática dicotomía kantiana: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”). Por el contrario el punto de partida es la percepción de un agente corpóreo; y sin embargo, según Taylor el proceder es semejante. Se parte una vez más de “ciertas características incuestionables de la experiencia”, a saber, la percepción del ser humano como agente encarnado (embodied). De allí se llega a comprender que un sentido de nosotros como agentes corpóreos es condición necesaria para que nuestra experiencia tenga las características que en efecto tiene. Regresivamente se concluye que nuestra experiencia es —–mejor dicho, sólo puede ser—– la de agentes encarnados/corpóreos (embodied subjects).

Taylor se cuida de ser malinterpretado. El que el sujeto esté vinculado al mundo como ser corpóreo en tanto ser perceptivo, NO quiere decir que causalmente sea dependiente de ciertas propiedades corpóreas. Claro, sin luz el ojo no ve; pero la vinculación tayloriana va más allá de esta afirmación causal. Por el contrario explica Taylor:

“Por el contrario la afirmación es que nuestra manera de ser como sujetos es en aspectos esenciales la de agentes encarnados. Es una afirmación acerca de la naturaleza de nuestra experiencia y pensamiento, antes que de las condiciones empíricas necesarias para estas funciones. El decir que somos esencialmente seres encarnados es decir que es esencial para nuestra experiencia y pensamiento que sean las de seres encarnados”. (pg 22)

¿Cuál es la experiencia más fundamental de dicha encarnación? Para Ponty, como hemos dicho, la percepción. Todo humano percibe; esto incluso así algunos de sus sentidos se haya perdido, o surjan casos extraños como los de la sinestesia en los cuales los sentidos se entrecruzan generando mundos un poco extraños para nosotros con sentidos “comunes y corrientes”. Pero, ¿por qué es está función humana la más básica? Primero, señala Taylor, porque siempre está ahí, mientras “yo” esté allí; bajo otra tradición, incluso el fin de la “apatheia” estoica parte precisamente del pathos humano. Y segundo porque es el fundamento de toda otra manera de “tener” un mundo: “nuestra apertura primaria al mundo, el horizonte ineludible de toda otra, es a través de la percepción”. (pg 23). Nacemos percibiendo y tan lo hacemos que pronto nuestro mundo se reduce, según un freudiano, a un seno. Es decir, la percepción es ESENCIALMENTE la de un sujeto corpóreo/encarnado/vinculado con el mundo. De nuevo, “esencialmente” quiere decir no que la percepción depende de ciertos estados causales de nuestros cuerpos —por ejemplo es un hecho causal que en tanto ser humano no escucho ciertos ruidos “subsónicos” realizados por los elefantes—- sino que nuestra experiencia perceptual es tal que sólo podría ser la de una agencia corpórea arraigada en un mundo.

Por ejemplo –y a diferencia de las categorías epistemológicas kantianas— el campo de percepción está constituido por un “arriba-abajo”. La pareja “arriba-abajo” permite configurar el mapa perceptivo coherentemente. De lo contrario, la experiencia sería una en que “no sabemos dónde están o qué son las cosas; perdemos el hilo del mundo, y nuestro campo perceptual no es ya el acceso al mundo, sino los confusos escombros (debris) en que nuestra manera normal de comprender las cosas se derrumba.” No por nada los rescatistas deben practicar una y otra vez la desorientación que sigue a la caída de un helicóptero en el agua; el mundo se hace anormal y debo salvarme.

Pero el campo “arriba-abajo”, ¿se constituye él a partir de la experiencia? Sin duda se activa con ella; pero es ella la que en cierto sentido permite experiencia cualquiera. Por ello señala Taylor que el “arriba-abajo” no sólo está relacionado con mi percepción corporal. El “arriba-abajo” no depende de una referencia a lo más arriba que tengo, a saber, mi cabeza. El arriba cuando estoy acostado, doblado e incluso boca abajo –tratando de impresionar a mi novia— no es referido a mi cabeza. Pero entonces pensaríamos que su configuración se da primariamente a través de los objetos del mundo. ¿Qué es arriba? Miré para el cielo; o más dramáticamente el Hades abajo, el Cielo con mayúsculas arriba.

Por el contrario para Taylor: “mi campo tiene un arriba y un abajo porque es el campo de un agente de este tipo. Está estructurado como un campo de acción potencial.” (mi énfasis, 23) Pero Taylor duda un poco y se pregunta, ¿no será demasiado apresurado descartar la posibilidad de que la orientación arriba-abajo se desprenda de indicaciones en el mundo? Como pregunta él: “¿cómo sé lo que es arriba excepto si miro la tierra?” O en términos bogotanos, todos sabemos que al decirle a un taxista que suba por la próxima calle nuestro referente –casi inconsciente—son los cerros orientales. Sin embargo para Taylor hay una confusión aquí. Claro, tenemos que percibir el mundo para saber dónde está el arriba, y podemos ser engañados por distorsiones perceptuales como los espejos en circos o en automóviles. Sin duda necesitamos de indicativos (cues) adecuados. Pero lo que comprendemos por estos cues es precisamente la direccionalidad arriba-abajo. Y esta bidireccionalidad humana —-dentro de un complejo de preposiciones direccionales que tanto nos enseñaron en Plaza Sésamo—- lo que señala es que: “lo que son arriba y abajo, mejor, son las direcciones orientadoras de nuestra acción y de nuestra postura.” Incluso un astronauta en el espacio, que como en Odisea 2001 es desprendido de su nave por un robot “enloquecido”, “sabe” que, siendo humano el orientarse a partir de un “arriba-abajo”, pues resulta aterrador no poder hacerlo.

Y aquí comienza la innovación de Taylor. Los AT para él abren no una postura epistemológica propiamente, sino una postura practico-vivencial: “percibimos el mundo … a través de nuestras capacidades para actuar sobre él.” Percibir es el más rudimentario actuar humano; no en vano la aparición de la perspectiva es ella misma un producto histórico que involucra otro tipo de actuar sobre la naturaleza (ver SotS Cap 12 en lo referente al arte renacentista). Lo que abre la direccionalidad arriba-abajo es mi actuar, me permite reconocer el escenario de mi quehacer. Taylor privilegia cierto tipo de pragmatismo sobre un mero conocimiento ensimismado: “somos esencialmente seres vivientes, y como tales actuamos sobre el mundo … Estamos por lo tanto ineludiblemente abiertos al mundo” (mi énfasis: 25). Pero además este tipo de orientación espacial se asemeja para Taylor —como señalábamos en el anterior ensayo—-a la orientación del ámbito de la ética y del bien: “La orientación en el espacio resulta ser similar a la orientación en el espacio físico. Sabemos dónde estamos gracias a una mezcla de puntos topográficos (“landmarks”) ante nosotros y de un sentido de cómo hemos viajado para llegar a ellos.”[vi]

En este sentido la direccionalidad arriba-abajo no es un dato contingente que se descubre empíricamente, sino que es constitutivo de nuestra experiencia como sujetos corpóreos. Análogamente en el ajedrez el movimiento de la reina es constitutivo del juego porque o sino no existiría el juego de ajedrez. De manera similar lo es la capacidad orientadora humana: “no podríamos tener un sujeto con un campo articulado como el nuestro que de manera contingente no fuese un agente corpóreo. Su ser un agente corpóreo ayuda a constituir su campo.” (p. 25)

2b. ¿Qué establece el argumento trascendental?

Le importa señalar a Taylor que dichos argumentos no establecen una verdad ontológica. Su prueba no es en este sentido una que convenza a un escéptico radical. Se excede el propósito de los AT si se toman como una prueba ontológica que concierne la naturaleza definitiva y transhistórica del ser humano. Por el contrario “lo que se demuestra es que nuestro pensamiento , nuestra experiencia, y en general nuestra función como sujetos debe ser descrita como esencialmente el pensamiento o experiencia de agentes corpóreos” (26) Dicen algo de nuestra vida como sujetos corpóreos; o en otras palabras no podemos ejercer subjetividad y ser en el mundo sin un sentido de nosotros como sujetos que son cuerpo. (¿No podríamos decir que si Geist se encarna lo hace porque nosotros, sus vehículos somos corporeidad?) En particular en su constante confrontación abierta pero decidida con el reduccionismo neurofisiológico enfatiza que los AT no cierran la pregunta de si un tal sistema sea posible en efecto. Los AT como los ve Taylor no cierran el campo del saber, permiten saber qué campos —-en plural— son posibles para los humanos.

Pero si no deciden qué en últimas somos, entonces ¿qué deciden? Poco o mucho. Apuntan a señalar que somos seres encarnados en prácticas. Si bien no prueban en su regresión condiciones a priori incuestionables para Taylor sus conclusiones son muy significativas. El que demuestren que somos seres corpóreos “si muestra la forma que cualquier relato debe tener que involucre nuestras autocomprensiones.” (p. 27) En términos prácticos las implicaciones para las ciencias sociales son totales. Las aproximaciones a la comprensión de lo humano que pretendan comprender a complejidad de lo que somos en términos solamente reductivos (por ejemplo el doctor Llinás), o dualistas (por ejemplo la separación kantiana entre sujeto y objeto), no ven la complejidad de nuestra constitución humana. En ese sentido para Taylor incluso: “los resultados puedan no ser válidos pero el problema es claramente significativo.“ (p. 27)[vii] Un ejemplo importante lo hallamos en el otro ensayo para esta sesión. En “Interpretation and the Sciences of Man” al considerar el ámbito de lo político ——¿no es éste el ámbito de la praxis por excelencia?; y cabe recordar que Taylor es profesor de Ciencias Políticas— la posibilidad de predicción a partir de una análisis objetivo de la realidad se hace cuestionable. Toda explicación política por el contrario debe comprender que su “objeto”, que son los sujetos humanos corpóreos “enredados” en significaciones intersubjetivas (p. 39), tiene al menos tres propiedades: 1) los sentidos son para un sujeto en un campo(s); 2) estos son sentidos parcialmente constituidas por autodefiniciones interpretativas, y 3) pueden ellas ser re-expresadas o hechas explícitas por una ciencia política (claro, no la del modelo epistemológico). (p. 52)

2c. ¿Cómo establecen lo que establecen los AT?

Para Taylor hay tres características de los AT que requieren de explicación. En primer lugar presentan afirmaciones de indispensabilidad, es decir, se muestra cómo la condición de afirmación en la conclusión es indispensable para que la característica identificada al inicio sea posible como lo es. En Kant las categorías deducidas son indispensables para la coherencia de una experiencia que pretende conocer el mundo objetivo. En Taylor el sentido del sujeto como agente corpóreo con una orientación arriba-abajo es indispensable para comprender qué es ser un agente de percepción corporal. O en otras palabras, es indispensable que la experiencia sea como lo revela el AT para que la experiencia pueda del todo ser, en efecto, como es.

En segundo lugar las afirmaciones de indispensabilidad son de carácter a priori. Ninguna experiencia empírica me da la categoría de la unidad; ninguna experiencia perceptiva me da el campo de orientación de un arriba-abajo. Para Taylor por ende pretenden los AT no ser sencillamente probables sino apodícticos; incluso indica él que se toman como puntos de partida auto-evidentes. En Kant “simplemente vemos que la experiencia debe ser de algo para que sea experiencia, o que el yo pienso debe acompañar todas mis representaciones” (p. 28). En Ponty no es posible un ser humano que no sea un agente viviente que es en el mundo como ser encarnado. Los AT por lo tanto pueden considerarse como afirmaciones de indispensabilidad de carácter apodíctico. En tercer lugar estas afirmaciones son de la experiencia; la vivencia experiencial es la que les provee su anclaje más profundo. La categoría de la causalidad me permite organizar el mundo; el campo de arriba-abajo me permite orientar mi acción. Por ello los AT son cadenas de afirmaciones de indispensabilidad apodíctica que conciernen a la experiencia; en esa medida su anclaje es incuestionable. Exagerando; ningún escéptico saltaría desde un piso 23 para “probar” su escepticismo.

Pero dado este anclaje tan sobreseguro Taylor se pregunta, si son auto evidentes ¿por qué demostrarlos? Siguiendo su defensa del valor de la articulación en los seres humanos, Taylor recalca que los AT precisamente proveen un insight sobre nuestra propia actividad. Este insight nos señala que nuestra actividad humana tiene un punto, que la actividad humana está constituida de ciertas maneras y no de otras. Vuelve Taylor al ejemplo el ajedrez; jugar ajedrez es reconocer las reglas del juego; la reina no se puede mover en “L”. ¿Por qué? Porque no. En inglés al verbo “advise”, en uno de sus usos le sigue un “objeto” y un “infinitivo”: “I advise you to go to a psychiatrist”. ¿Por qué? Porque sí. Y es así independientemente de que los alumnos quieran, como en español, decir algo como “I advise that you go” (spanglish para “Yo le aconsejo que usted vaya”).[viii] Estas reglas son constitutivas; su uso correcto demuestra la comprensión del juego de mesa o del juego lingüístico. Aludiendo al ajedrez cabe recordar el pasaje en que el hermano de Meimei —-niña genio del ajedrez—- responde a las preguntas de su inquieta y aún muy niña hermana:

–“¿Por qué?” Pregunté mientras movía el peón. ¿Por qué no pueden moverse más pasos?”

–“Porque son peones,” me dijo.

–“¿Pero por qué se cruzan para capturar otro hombre? ¿Por qué no hay mujeres y niños? (nota: muy interesante pregunta)

–“Por qué es el cielo azul?¿Por qué tienes que hacer preguntas tan estúpidas? Preguntó Vincent. Este es un juego. Estas son las reglas. Yo no las hice. Mira. Aquí. En el libro”[ix]

Meimei es bastante filosófica, es decir cansona con su preguntar.

Ahora bien, dejando de lado el problema de qué quiere decir que un computador azul “juegue” ajedrez y le “gane” a Karpov (¿con quién fue a festejar el computador?), lo cierto es que Taylor señala que es extraño pensar en dudar del jugar ajedrez jugando. Claro, un escéptico radical puede preguntar, ¿qué le asegura que de verdad está jugando y no es un sueño? Para Taylor los AT no están dirigidos a este tipo de escépticos. Como lo pone Taylor: “es difícil ver cómo uno podría darle sentido a la duda de que sabemos jugar ajedrez y estamos jugándolo ahora.” (p. 29) La conciencia de las reglas de ajedrez es en un sentido importante indudable. Tan indudable es que desde otro campo del saber, la literatura –que abre la corporeidad tal vez mejor que toda filosofía—- encontramos el siguiente cuento titulado La sombra de las jugadas: “En uno de los cuentos que integran la serie de los Mabinogion, dos reyes enemigos juegan al ajedrez, mientras en un valle cercano sus ejércitos luchan y se destrozan. Llegan mensajeros con noticias de la batalla; los reyes no parecen oírlos e, inclinados sobre el tablero de plata, mueven las piezas de oro. Gradualmente se aclara que las vicisitudes del combate siguen las vicisitudes del juego. Hacia el atardecer, uno de los reyes derriba el tablero, porque le han dado jaque mate y poco después un jinete ensangrentado le anuncia: Tu ejército huye, has perdido el reino.”[x] La práctica que es el ajedrez parece ir mucho más allá que sus reglas constitutivas; aun cuando sin ellas no podría ser.

Pero dejando esto de lado, hay una similitud entre la regla de la reina como constitutiva y la percepción como siendo esencialmente la de una agente corpóreo; ambas son, nos dice Taylor, articulaciones de nuestro insight respecto al punto de nuestra actividad. En términos de orientación espacial da sentido a la actividad de estar conciente (aware) del mundo, de comprender (grasp) la realidad en que somos y actuamos. Es esta primacía de la normalidad la que permite que reconozcamos rupturas como rupturas: “mi conciencia (awareness) se fragmenta en una confusión tal que no constituye una conciencia en un sentido apropiado.“ (p. 30)

Pero son diferentes estos dos casos ya que la regla de la reina ya está formulada (aunque es raro aprender ajedrez con alguien leyendo la regla; más bien nos muestran). En cambio en el caso de la percepción no hay una especie de manual de articulación, así los genetistas estén intentando crear un manual de lo que somos. Articular lo que puede ser la percepción nunca será el percibir; pero articular la regla de la reina es precisamente lo que es ser reina en ajedrez. Los AT no permiten señalar cuáles son las condiciones de falla dada una formulación definitiva aceptada; como sí lo podemos hacer con el manual de ajedrez. Movió la reina en “L”; error. Pero los AT referidos a la percepción al menos permiten reconocer las condiciones de una percepción característica del agente corpóreo. Como lo pone Taylor: “Es decir, si no pudiese reconocer que cuando todo se fragmentara en confusión, el awareness había fallado, entonces no podrías considerarme como aware en primer lugar. No somos aware del todo a menos de que reconozcamos esta diferencia.” (p. 30-31) Una experiencia sin awareness alguno no es experiencia humana. Para que haya rupturas debe haber previo un saber de qué involucra estar aware.[xi] Incluso para Taylor resulta extraño preguntar “¿am I aware?” No puedo dudar de se si estoy aware y en este sentido los AT “articulan afirmaciones de indispensabilidad referidas a la experiencia como tal”.

Los AT son articulaciones argumentativas que el debate filosófico explicita para mejor comprender las condiciones límite y exitosas de nuestra actividad humana. (pg 31) Su movimiento, como Taylor ya ha señalado en SIA, comienza con una caracterización embrionaria que es tan sólo esbozada (sketchy). Partiendo de esta experiencia vivida se señalan los elementos para que dicha experiencia tenga cierta coherencia. Finalmente se concluye que la coherencia se debe a la “aplicación” de ciertas categorías, como en Kant, o a modos de organización espacial de la percepción, como en Taylor. El primer punto es fácil de comprender –todos percibimos; esto es autoevidente. Para Taylor la conclusión logra en su articulación argumentativa “llenar” de contenido esta primera intuición. (“the former simply spells out what the latter adumbrated” (pg 32))

Y sin embargo señala Taylor que los AT aún siendo APODÍCTICOS, están ellos abiertos a nuevas articulaciones. En parte porque no podemos saber, a diferencia de la regla de la reina, si hemos formulado las cosas adecuadamente. Sin duda Taylor cree, como lo señalamos al inicio, que la postura kantiana esta “infectada”. Keith cree que la de Taylor frente a Hegel está a su vez “infectada”. La noción de corporeidad de Foucault vería tanto a Taylor como a Keith como un poco “infectados.” Desde una perspectiva ecologista tal vez el punto de partida no pueda ser el de la corporeidad antropocéntrica. Pero, según Taylor, además “vemos” a través de la percepción corpórea en vez de a ella. Es un poco pedirle a un miope que se quite las gafas las ponga lejos y nos las describa. Nos diría: “préstamelos para ver bien”. O en otras palabras, los AT articulan el punto de una actividad que no podemos sino tener, pero en tanto articulaciones están abiertos a debate interminable. Como concluye Taylor “un TA válido es indudable; pero es difícil saber cuándo se tiene uno, al menos uno con una conclusión interesante. Pero esto parece ser cierto de la mayoría de los argumentos en filosofía.” (33)

3) Una pregunta pictórica[xii]

¿Qué percibimos en la siguiente imagen metamórfica de Escher?



[i] Claro, Taylor provee una lectura de “aristotélica” de Kant en su artículo “Kant’s theory of freedom”.

[ii] En “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” , sacado de la interesante revista electrónica Animus. Párrafo *42 (www.animus.com)

[iii] Chisholm, Roderick, Argumentos Transcendentales, (comp. Cabrera, Isabel), UNAM , México, 1999.

[iv] En su artículo “Interpretation and the Sciences of Man” Taylor provee una muy buena discusión de lo que es para él insight . (pg 53-54). No en vano termina dicho artículo con una alusión a la Ética Nicomáquea de Aristóteles.

[v] Pero la crítica por su propia naturaleza no acaba, su proyecto es fundamentalmente un proyecto sin fin. Por ello cabe referirse brevemente a las criticas presentes en la obras de Husserl y Heidegger. Para Husserl, en particular en algunos apartados de su obra madura Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental, encontramos múltiples cuestionamientos acerca de las presuposiciones kantianas. Entre ellos cabe resaltar la incapacidad de Kant para radicalizar su propia perspectiva y así cuestionar los fundamentos de su pensamiento. La fenomenología husserliana —que conoce ya de los descarrilamientos de la tecnología y de la política liberal en el siglo XX— logra comprender que antes que la subjetividad trascendental científica encontramos la subjetividad precientífica cotidiana. Se revelan así las bases de la razón instrumental y su intento por monopolizar todo el campo de la razón y del ser. Para Husserl “lo realmente primero es la intuición meramente subjetiva-relativa de la vida mundana precientífica.” (128 CCEFT). La aparente universalidad del proyecto kantiano comienza a revelarse como un proyecto culturalmente remitido a la historia de Occidente. Pero a su vez ésta radicalización de la cuestión trascendental en Kant, encuentra a su vez una revolucionaria crítica en la importante obra de Heidegger. En primer lugar, en su Kant y el problema de la Metafísica argumenta él, planteando ideas de Ser y Tiempo, que la CRPu es el primer intento serio sobre la posibilidad interna de la ontología y no simplemente un investigar epistemológico. Pero es en Ser y Tiempo en donde la cuestión trascendental da paso a la reformulación del ser humano en cuanto Dasein, ser cuya característica ontológica principal es la de ser-en-el-mundo. El proyecto trascendental inmerso dentro de la dicotomía epistemológica sujeto-objeto da paso a una novedosa postura ontológica sobre la pregunta del ser que revela las peligrosas presuposiciones de la matematización de la naturaleza.

[vi] Taylor, SotS pg 48.

[viii] Un ejemplo similar se da al final del artículo de Taylor sobre Foucault.

[ix] Tan, Amy, “Rules of the Game” pg 7; en World Writers today. ScottForesman, Glenview, 1995

[x] Edwin Morgan en Antología de la literatura fantástica (comp. Borges, Jorge Luis, Bioy Casares, Adolfo, ; Sudamericana, Buenos Aires, 1994.) Otro ejemplo de la relación entre el ajedrez y la práctica vital es:

LIFE AND CHESS (Thomas Huxley)

“The chess board is the world, the pieces are the phenomena of the universe, the rules of the game are what we call the laws of nature. The player on the other side is hidden from us. We know that his play is always fair, just, and patient. But also we know, to our cost, that he never overlooks a mistake, or makes the smallest allowance for ignorance.”

Otro ejemplo sería el artículo de Poe “Maelzel’s Chess-player”.

[xi] Por eso es importante recuperar en el ámbito ético la noción de crisis de identidad que aparece en SotS. Punto al cual se aludió en el anterior ensayo.

[xii] Otras preguntas podrían ser:

1. ¿Cómo se relacionan los AT con la identidad, el bien y las evaluaciones fuertes? ¿Abren los AT la ética? ¿Cómo se relacionan con el ámbito político?

2. ¿Como comprender la critica de Rorty de que Taylor funciona muy kantianamente dentro de la tradición de un “en sí” en la realidad? Ver su ensayo “Taylor on truth”

3. ¿Cómo se entenderían los AT desde una perspectiva foucaultiana-nietzscheana?

4. ¿Qué es lo crucial del ajedrez? El que sea juego constituido por ciertas reglas? O principalmente que se comprende como una practica en que la reina es mucho más que una simple reina. Por ejemplo en el “Hombre que calculaba” se habla del poder de la reina:

—–“¿Y por qué la reina es más fuerte y poderosa que el mismo rey?:

—- Es más poderosa … porque la reina representa , en el juego, el patriotismo del pueblo. El poder mayor con que cuenta el rey reside, precisamente , en la exaltación cívica de sus súbditos” Capítulo XVI pg 104-105. Algo que le vendría bien , exagerando, al cívico humanismo de Taylor.

5. ¿Qué puede querer decir un AT para los indígenas paeces en donde precisamente la idea de cómo se relaciona mi cuerpo con el mundo parece carecer de todo sentido e incluso arrancar de un error, para usar palabras nuestras epistémicas? Es decir, si es de nuestra tradición occidental la división “interno” /”externo” , y si esta división conlleva como lo señala Taylor una instrumentalización de la naturaleza, ¿cómo entonces generar las condiciones de diálogo con otras culturas en las que dicha separación no sólo no ha ocurrido, sino que antes bien dicha separación ha destruido el ámbito propio en donde otros tipos de agencia se hace posibles? Por ejemplo en “Cuerpo Cosmos en los Rituales Paez” (Hugo Portela, pg 41) se revela la relación existente en esta cultura entre lenguaje, noción de agencia y cosmos. Como señala Portela “el cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua. Piedra, cumbres cerros, huecadas, raíces., tallos cogollos, hijas etc,… existe una relación topológica cuerpo humano geografía”. Tan es así que los lexemas entrelazan lo corporal con lo natural. Lenguaje, ecosistema y cuerpo son indiferenciables. Palabra, orden cósmico y agente activo permanecen íntimamente ligados. Tan es así que para un paez decir “Yo soy árbol” es como decir “yo soy indio” (pg. 46). ¿Podríamos entablar un diálogo referido a los AT que sea intercultural?

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