Taylor y los argumentos transcendentales (Spanish)

May 8, 2002

PhD Seminar

Introducción

El ensayo de Taylor titulado “The Validity of Transcendental Arguments” (TVTA) sorprende. ¿En qué sentido? En la medida en que el ensayo que le precede, llamado “Overcoming Epistemology”, parece crear una tensión entre los dos. Esto es así ya que pareciera que una superación de la epistemología involucraría una crítica radical a los argumentos transcendentales: ¿no son estos, por excelencia, argumentos de tipo epistemológico? Es decir, ¿no plantean ellos la cuestión epistemológica de cómo, dado un sujeto de la experiencia, logra éste mismo sujeto vincularse —-de alguna manera “conectarse”—- con los objetos que están allá “afuera” para ser conocidos? Sobretodo la aparente tensión se revela en la medida en que Taylor pareciera no ser un aguerrido defensor de Kant sobre quien señala al final de su ensayo (“TVTA”): “fácilmente podemos sentir que el intento de Kant de formular las condiciones límite para la experiencia fue infectado por ciertas doctrinas filosóficas de su tiempo, y que la naturaleza de esta coherencia debiera ser caracterizada de manera diferente.” (mi énfasis; p. 33).[i] En parte, sin duda ese otro intento de caracterización es el tayloriano. Sigue él ciertas concepciones criticas del modelo epistemológico como son las de Dasein en Heidegger —Dasein es siempre un “estar–en-el-mundo” y no un sujeto desvinculado de dicho mundo— o la consideración de sujeto como être-au-monde de Merleau Ponty. Y el que resulte extraño ver a Taylor defendiendo cierta reinterpretación de estos argumentos lo recupera bien Keith Hewitt en “Taylor on phenomenological method: A Hegelian refutation” para quien hay demasiadas semejanzas entre Kant y Taylor. Según Hewitt, en últimas, para ambos “la subjetividad o la razón no se manifiesta en el mundo real, y el mundo, de manera acorde, es en gran medida algo que es ‘extraño’ u ‘otro’.”[ii]

Pero precisamente el interés de Taylor es, creo yo, reinterpretar los AT para superar su origen meramente epistemológico. Para desarrollar el argumento me interesa mirar tres elementos interrelacionados: 1) mirar brevemente el movimiento de los argumentos trascendentales y cómo son ellos utilizados en Kant, 2) mirar las innovaciones de Taylor que encarnan dichos AT en la praxis corpórea situada mundanamente, y finalmente 3) mirar una pregunta pictórica.

1. Qué es un AT y cómo se dan en Kant su originador

Roderick Chisholm en su “¿Qué es un argumento trascendental?”[iii] nos entrega el movimiento característico de los AT que son el resultado de un cierto tipo de procedimiento trascendental (PT). Primero se advierten ciertos rasgos generales de un objeto de estudio. Posteriormente, tras la reflexión, se llega a principios relativos a las condiciones necesarias de la existencia de dicho objeto. Finamente aplicando estos principios se deducen ciertas consecuencias con lo que culmina el argumento trascendental: “uno concluye que con ello se ha mostrado que las proposiciones así deducidas están justificadas”(pg 86). El análisis trascendental kantiano inaugura este tipo de argumentación.

La revolucionaria investigación kantiana en la primera Crítica revela que existen, aparte de nuestra experiencia a través de los sentidos, formas a priori como lo son las de la causalidad y la unidad. Estas formas no se nos dan ellas mismas dentro de la experiencia, pero enigmáticamente también es cierto que es sólo a partir de su presencia que el experienciar es del todo posible. La expedición crítica en busca de los fundamentos racionales de dichas categorías, las estructuras universales de la razón que permiten la organización del mundo fenoménico, es la “Filosofía Trascendental”. Se aleja ésta tanto del empirismo simplista como del dogmatismo realista al comprenderse como “todo concomimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos” (CRPu, 58; mi énfasis). Las preguntas fundamentales de dicha filosofía trascendental incluyen:¿Cómo es posible la experiencia de objetos reales para nosotros modernos herederos de la ciencia? ¿Con qué derecho podemos argumentar racionalmente que nuestro conocimiento realmente hace referencia a objetos “allá afuera”? ¿Cómo puedo constatar racionalmente que mi conocimiento “sale de sí” y hace posible la objetivación? (CRPu 139).

Por ejemplo, al determinar la categoría de la unidad —que la experiencia por sí sola no puede garantizar ya que el simple hecho de que la luz solar cambia constantemente cambia por ende la percepción de cualquier objeto real—– reconozco que ya en mí como ser humano racional hay una unidad que no es propiamente la misma de la categoría en cuestión. Esta unidad original, que logra integrar los troncos de la sensibilidad y del entendimiento, es precisamente aquella que permite la utilización de la categoría particular de la “unidad” (y claro, de toda otra categoría subsiguiente). ¿Qué unidad es ésta tan peculiar? Para Kant esta unidad es la unidad fundamental de la conciencia pura trascendental, es la unidad de la apercepción, de la autoconciencia. Aquello que Descartes no pudo explicitar referente al cogito, logra en Kant una más profunda demostración. La unidad de la subjetividad trascendental hace posible la experiencia misma: “el entendimiento puro constituye pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de todos los fenómenos, y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia” (CRPu 150; mi énfasis). Sin ella seríamos incapaces de organizar el mundo de una manera tal que lo podamos conocer, y sobretodo conocer científicamente. La autoconciencia para Kant hace posible el mundo humano y el entendimiento en particular es por lo tanto “él mismo la legislación de la naturaleza ….. sin él no habría naturaleza alguna, esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos” (CRPu 149; mi énfasis).

O como lo pone Taylor, quien comienza su ensayo aludiendo precisamente a Kant: se parte del insight[iv] de que debemos poder distinguir en la experiencia “un orden objetivo de las cosas de un orden meramente subjetivo.” (pg 20). Solo así tenemos experiencia de algo; una experiencia no objetual no es humana. Pero precisamente esa unidad la entrega, en Kant, el yo trascendental ya mencionado: “Debo poder reconocer de todas mis experiencias que son mías; en otras palabras, el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones”.[v] El PT, señala Taylor, es de tipo regresivo; se parte de una faceta innegable de la experiencia y por medio de la argumentación regresiva se articulan las condiciones necesarias de dicha experiencia. El punto final de la argumentación proveería una tesis concluyente más sólida, a saber, un llegar a aceptar en la articulación argumentativa que hay una necesidad incuestionable de que nuestras experiencias tengan cierta unidad que es característica de la experiencia de nosotros como sujetos.

2. AT reapropiados por Taylor.

Pero si Taylor no está aquí interesado en cuestionar la validez del argumento kantiano sino sólo señalar su tipo (p. 21), entonces, ¿qué, más concretamente, pretende? Sin duda recuperar el tipo de argumentación cuya forma ha sido reapropiado por la filosofía, por ejemplo, de Merleau Ponty. Reemitiéndonos a Ponty queda inmediatamente claro que el punto de partida no es el kantiano, es decir, el de un sujeto contrapuesto a su objeto que le es externo (recordemos la muy problemática dicotomía kantiana: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”). Por el contrario el punto de partida es la percepción de un agente corpóreo; y sin embargo, según Taylor el proceder es semejante. Se parte una vez más de “ciertas características incuestionables de la experiencia”, a saber, la percepción del ser humano como agente encarnado (embodied). De allí se llega a comprender que un sentido de nosotros como agentes corpóreos es condición necesaria para que nuestra experiencia tenga las características que en efecto tiene. Regresivamente se concluye que nuestra experiencia es —–mejor dicho, sólo puede ser—– la de agentes encarnados/corpóreos (embodied subjects).

Taylor se cuida de ser malinterpretado. El que el sujeto esté vinculado al mundo como ser corpóreo en tanto ser perceptivo, NO quiere decir que causalmente sea dependiente de ciertas propiedades corpóreas. Claro, sin luz el ojo no ve; pero la vinculación tayloriana va más allá de esta afirmación causal. Por el contrario explica Taylor:

“Por el contrario la afirmación es que nuestra manera de ser como sujetos es en aspectos esenciales la de agentes encarnados. Es una afirmación acerca de la naturaleza de nuestra experiencia y pensamiento, antes que de las condiciones empíricas necesarias para estas funciones. El decir que somos esencialmente seres encarnados es decir que es esencial para nuestra experiencia y pensamiento que sean las de seres encarnados”. (pg 22)

¿Cuál es la experiencia más fundamental de dicha encarnación? Para Ponty, como hemos dicho, la percepción. Todo humano percibe; esto incluso así algunos de sus sentidos se haya perdido, o surjan casos extraños como los de la sinestesia en los cuales los sentidos se entrecruzan generando mundos un poco extraños para nosotros con sentidos “comunes y corrientes”. Pero, ¿por qué es está función humana la más básica? Primero, señala Taylor, porque siempre está ahí, mientras “yo” esté allí; bajo otra tradición, incluso el fin de la “apatheia” estoica parte precisamente del pathos humano. Y segundo porque es el fundamento de toda otra manera de “tener” un mundo: “nuestra apertura primaria al mundo, el horizonte ineludible de toda otra, es a través de la percepción”. (pg 23). Nacemos percibiendo y tan lo hacemos que pronto nuestro mundo se reduce, según un freudiano, a un seno. Es decir, la percepción es ESENCIALMENTE la de un sujeto corpóreo/encarnado/vinculado con el mundo. De nuevo, “esencialmente” quiere decir no que la percepción depende de ciertos estados causales de nuestros cuerpos —por ejemplo es un hecho causal que en tanto ser humano no escucho ciertos ruidos “subsónicos” realizados por los elefantes—- sino que nuestra experiencia perceptual es tal que sólo podría ser la de una agencia corpórea arraigada en un mundo.

Por ejemplo –y a diferencia de las categorías epistemológicas kantianas— el campo de percepción está constituido por un “arriba-abajo”. La pareja “arriba-abajo” permite configurar el mapa perceptivo coherentemente. De lo contrario, la experiencia sería una en que “no sabemos dónde están o qué son las cosas; perdemos el hilo del mundo, y nuestro campo perceptual no es ya el acceso al mundo, sino los confusos escombros (debris) en que nuestra manera normal de comprender las cosas se derrumba.” No por nada los rescatistas deben practicar una y otra vez la desorientación que sigue a la caída de un helicóptero en el agua; el mundo se hace anormal y debo salvarme.

Pero el campo “arriba-abajo”, ¿se constituye él a partir de la experiencia? Sin duda se activa con ella; pero es ella la que en cierto sentido permite experiencia cualquiera. Por ello señala Taylor que el “arriba-abajo” no sólo está relacionado con mi percepción corporal. El “arriba-abajo” no depende de una referencia a lo más arriba que tengo, a saber, mi cabeza. El arriba cuando estoy acostado, doblado e incluso boca abajo –tratando de impresionar a mi novia— no es referido a mi cabeza. Pero entonces pensaríamos que su configuración se da primariamente a través de los objetos del mundo. ¿Qué es arriba? Miré para el cielo; o más dramáticamente el Hades abajo, el Cielo con mayúsculas arriba.

Por el contrario para Taylor: “mi campo tiene un arriba y un abajo porque es el campo de un agente de este tipo. Está estructurado como un campo de acción potencial.” (mi énfasis, 23) Pero Taylor duda un poco y se pregunta, ¿no será demasiado apresurado descartar la posibilidad de que la orientación arriba-abajo se desprenda de indicaciones en el mundo? Como pregunta él: “¿cómo sé lo que es arriba excepto si miro la tierra?” O en términos bogotanos, todos sabemos que al decirle a un taxista que suba por la próxima calle nuestro referente –casi inconsciente—son los cerros orientales. Sin embargo para Taylor hay una confusión aquí. Claro, tenemos que percibir el mundo para saber dónde está el arriba, y podemos ser engañados por distorsiones perceptuales como los espejos en circos o en automóviles. Sin duda necesitamos de indicativos (cues) adecuados. Pero lo que comprendemos por estos cues es precisamente la direccionalidad arriba-abajo. Y esta bidireccionalidad humana —-dentro de un complejo de preposiciones direccionales que tanto nos enseñaron en Plaza Sésamo—- lo que señala es que: “lo que son arriba y abajo, mejor, son las direcciones orientadoras de nuestra acción y de nuestra postura.” Incluso un astronauta en el espacio, que como en Odisea 2001 es desprendido de su nave por un robot “enloquecido”, “sabe” que, siendo humano el orientarse a partir de un “arriba-abajo”, pues resulta aterrador no poder hacerlo.

Y aquí comienza la innovación de Taylor. Los AT para él abren no una postura epistemológica propiamente, sino una postura practico-vivencial: “percibimos el mundo … a través de nuestras capacidades para actuar sobre él.” Percibir es el más rudimentario actuar humano; no en vano la aparición de la perspectiva es ella misma un producto histórico que involucra otro tipo de actuar sobre la naturaleza (ver SotS Cap 12 en lo referente al arte renacentista). Lo que abre la direccionalidad arriba-abajo es mi actuar, me permite reconocer el escenario de mi quehacer. Taylor privilegia cierto tipo de pragmatismo sobre un mero conocimiento ensimismado: “somos esencialmente seres vivientes, y como tales actuamos sobre el mundo … Estamos por lo tanto ineludiblemente abiertos al mundo” (mi énfasis: 25). Pero además este tipo de orientación espacial se asemeja para Taylor —como señalábamos en el anterior ensayo—-a la orientación del ámbito de la ética y del bien: “La orientación en el espacio resulta ser similar a la orientación en el espacio físico. Sabemos dónde estamos gracias a una mezcla de puntos topográficos (“landmarks”) ante nosotros y de un sentido de cómo hemos viajado para llegar a ellos.”[vi] Read the rest of this entry »


Loving Taylor: una posible interpretación animal de “Self-Interpreting Animals”

April 23, 2002

 


LOVING TAYLOR:

una posible interpretación animal de “Self-Interpreting Animals”

I. Introducción

Pareciera que las preguntas entorno a lo erótico y al lenguaje se entrelazan penetrándose las unas a las otras. Amor y discurso se entrecruzan. Corporeidad y palabra se anudan. Haciendo el amor con símbolos articuladores nos adentramos con mayor claridad en lo que somos. O podríamos decir que el articular lingüístico amplia los movimientos de todas nuestras articulaciones. Articular interpretativamente, parece, nos regala nuestra propia corporeidad de una manera que no lo podría hacer una comprensión bioquímica reductiva. O en otras palabras, el lenguaje en que abrimos aquello que somos, y el entorno en el que somos, posibilita cada vez más complejas autointerpretaciones que nos entregan nuevas formas, nuevas relaciones vinculadas, y por qué no, incluso nuevas posiciones.

En parte es por ello que en el bello texto de Laura Esquivel, Como agua para chocolate, la personaje principal, Tita, comienza el recorrido de su autoreconocimiento a partir de la comprensión de su naturaleza afectiva; en particular, a partir de la comprensión de su naturaleza erótica/amorosa. La vida embarca a Tita en una aventura por encontrar palabras que hagan justicia a la complejidad que deviene ella inmersa en un contexto dentro del cual se da su búsqueda incesante por una voz propia. Tita busca identificarse; busca darse cierta identidad, a saber, la suya. Padece ella el mundo de manera que sólo en la articulación simbólica logra cierto grado de autocomprensión; esa que Taylor recoge de manera hermosa con el término, clairvoyance (clarividencia).[1] Tita se hará clara para sí; Tita deviene Clara.

Pero como todos lo sabemos, dicho recorrido en el que estamos a cada momento —esa quest (aventura) de la que nos habla Taylor[2]—- es sobretodo en una primera instancia, altamente confusa e incierta. Nunca más habrá un primer beso; de eso no cabe duda. Pero recordamos, o debiéramos recordar, cómo la irrupción de eros nos descentró/a, nos hizo/hace incomprensibles para nosotros mismos. Sintiéndonos enamorados no encontramos palabras para expresar aquello que sabemos de manera grisácea está ocurriendo a pesar de nosotros mismos. Y es que esta novedosa incertidumbre se da de manera privilegiada en el arriesgado desnudarse frente al otro. Por ello Tita confundida no puede siquiera dormir:

“Esa noche fue imposible que (ella) conciliara el sueño; no sabía explicar lo que sentía. Lástima que en aquella época no se hubieran descubierto los hoyos negros en el espacio porque entonces le hubiera sido muy fácil comprender qué sentía un hoyo negro en medio del pecho, por donde se colaba un frío infinito” (mi énfasis) [3]

Tan siente Tita que no puede desconectarse; sin duda el mundo no aparece como desvinculado (disengaged). Sin embargo tampoco sabe bien Tita como vincularse a él dada esta nueva experiencia vital transformadora. Aquello que ella siente le es extraño, por lo menos hasta cierto punto. Tita es ajena a sí misma. Tita, sobrecogida por la fuerza de un hoyo negra succionador, no sabe bien quién es esa mujer; aquella misma que ahora ella es.[4] Además, sin saberlo, no sabe quién podría ser.

Y que el enamorado no sepa qué le ocurre —–sobretodo mientras está enamorado— no es algo que haya descubierto Esquivel. Basta escuchar el hermoso Fedro de Platón. En el movimiento de un diálogo sobre la relación entre lo erótico y la palabra discursiva —- un diálogo en el que el eros deviene palabra dialógica entre dos que buscan autointerpretarse conjuntamente[5]—– se nos revela cómo el enamorado no tiene palabras para expresar aquello que le sobreviene una vez es cautivado por la mirada de su amor. Ciertas miradas nos recuerda Sócrates “vivifica(n) los orificios de las alas y los impulsa a criar plumas, llenando a su vez de amor el alma del amado. Queda entonces enamorado, pero ignora de qué, y no sabe qué es lo que pasa, ni puede explicarlo” (mi énfasis). [6] El enamorado es el verdadero ignorante, peligrosamente no se autocomprende ya más. Al enamorado se le escapan las palabras articuladoras, aquellas mismas que le permiten saber quién es él y cuál su entorno contextual. Y por ello igualmente en el Banquete nos revela Aristófanes en su discurso tragi-cómico cómo, hablando de parejas heterosexuales u homosexuales: “el alma de cada uno es evidente que desea otra cosa que no puede decir con palabras, sino que adivina lo que desea y lo expresa enigmáticamente.” (mi énfasis) [7]

Ahora bien, ¿qué podría todo esto tener que ver con el famoso artículo “Self-Interpreting Animals” del apasionado profesor Charles Taylor? Creo que mucho. En parte, como veremos, nosotros carecemos a menudo de palabras que permitan abrir aquello que somos y hacerlo de manera más ajustada, más profunda, más enriquecedora; y hacerlo tanto para nosotros, para los demás, e incluso para el mundo en que actuamos. Trataré de argumentar que Taylor, en tanto defensor aguerrido de la articulación, precisamente nos pide enamorarnos de las palabras que nos permitan autocomprendernos. Como lo pone él, “el lenguaje realiza la humanidad del hombre ”.[8]

Pero nos preguntamos, ¿qué nos da pie para enfatizar el fenómeno erótico/amoroso para la comprensión de nuestra naturaleza como animales autointerpretativos? El hecho mismo de que Taylor es quien lo privilegia en su argumentación. Hacia el final de su ensayo SIA (“Self-Interpreting Animals”) —que, afortunadamente, nos pide otro tipo de inteligencia que la de la CIA—- Taylor señala cómo, si su ejemplo de la vergüenza no ha convencido al lector de la necesaria relación entre articulación lingüística y las emociones humanas, pues nos dará aún otro que, en sus propias palabras, debería eliminar toda tentación a dejar de lado el carácter constitutivo del lenguaje respecto a nuestra naturaleza afectiva. Es Taylor quien nos remite a eros para comprender la relación entre nuestra naturaleza expresiva y el carácter constitutivo de lenguaje cuya enigmática presencia permite la articulación de los que somos, o dejamos de ser. Nos dice él:

“…. Pero otro ejemplo puede desvanecer la tentación incluso de tratar. Imaginémonos que estamos atraídos a alguien, tenemos un cierto tipo de amor—fascinación—admiración hacia él —pero el término preciso es difícil ya que estamos relacionados con una emoción que no ha devenido fija” [9]

Lo imaginado por Taylor es lo padecido por Tita. Ella, que pareciera iba por el mundo sin tanta preocupación, de repente se ve enfrentada por una mirada de otro animal autointepretativo (léase, “ser humano”) que no la deja seguir su camino sin más. Tita es abierta al mundo por fuerzas que ella misma, y aquel misterioso otro, desconocen en gran medida. Su emoción no “ha sido fijada”, como lo dice Taylor en la anterior cita. Pero claro, no es que ella no comprenda nada; por el contrario desde el primer momento intenta ella integrar lo sentido, de alguna manera, al mundo en que ella se desenvuelve. El suyo es el mundo de la cocina. Por ello Tita dice sentirse como buñuelo —–y no por lo gorda:

“¡Esa mirada! Giró la cabeza y sus ojos se encontraron con los de Pedro. En ese momento comprendió perfectamente lo que debe sentir la masa de un buñuelo al entrar en contacto con el aceite hirviendo”.[10]

Pero es que, lo que ella precisamente no es, es buñuelo —-incluso sí como todos está un poco pasada de kilos. Ella es humana y en tanto humana debe ganarse y no consumirse para poder ser reconocida.[11] Tita es un animal; pero autointepretativo. Lo cierto es que Tita aún no sabe que siente; ¿cómo saber que no fue una simple mirada desprevenida? ¿Quién le garantiza que Pedro no la admira tan sólo como cocinera, y no más? ¿O no será que Tita está tan ofuscada en casa que hará lo que sea por salir de allí, incluso volarse con el primer aparecido que medio la mire? Lo cierto es que no sólo Tita, sino todos y sobretodo en nuestros primeros amores, en un principio no podemos fijar adecuadamente, clarividentemente, las emociones que nos sobrevienen.

Pero además de este ejemplo vital para la argumentación de Taylor en SIA —y que no por nada es retomado desarrollado en “Explanation and Practical Reason”[12]—- amplia él nuestro derecho a privilegiar la naturaleza erótica del ser humano en la medida en que vuelve a mencionar la problemática naturaleza erótica del ser humano tan sólo un poco más adelante en su argumentación. Taylor, quien como buen aristotélico sabe de la variedad de lo humano, señala cómo igualmente hay diferentes maneras de relacionarse con lo erótico. Nos pide el considerar “dos personas, uno con una sola dicotomía amor/lascivia para los posibles tipos de sentimientos sexuales, el otro con un vocabulario variado de diferentes tipos de relaciones sexuales. La experiencia de las emociones sexuales de estos dos hombres difiere”.[13] Ahora bien —-dejando a un lado la problemática pregunta de hasta dónde lo variado deja de ser variado para pasar a ser perverso—- lo cierto es que casi se podría decir: “dime cómo amas y te diré quien eres”. Es decir, una dicotomía cierra el mundo como no lo hace una plurivocidad de lenguajes. Un vocabulario “amor-lujuria” tal vez sea adecuado a algunos; pero la complejidad de lo humano pareciera desbordar ciertas dicotomías. Aquella persona dicotómica se asemeja más al Kant de La Metafísica de las Costumbres para quien la voluptuosidad es aun peor que el suicidio.[14] Aquel otro individuo, que por ejemplo investigue cuestiones como el sexo tántrico, o aquel que busque como Foucault la diferencia entre una ars erótica y una scientia sexualis —tomando así un respiro de nuestra occidentalidad sexual—-[15] se autocomprenderá de manera radicalmente diferente. Tal vez este último esté más preparado para escuchar el que Sócrates —para algunos supuesto originador de un racionalismo destinado a cierto tipo de perversión—– le diga a Fedro en el diálogo ya citado “me parece que me voy a acostar. Tú escoge la postura en la que creas que leerás con mayor comodidad y lee.” [16] Kant seguramente leería más bien sentado que parado y/o acostado.

Y si esto no es aun suficiente para privilegiar el papel de la naturaleza afectiva erótica de los seres humanos en el intento de comprender la argumentación tayloriana, resulta además que lo fundamentalmente innovador del proyecto de Taylor es que privilegia el amor del bien —–siguiendo sin duda a Platón, y a San Agustín—— sobre una ética del deber. Comprenderme a mi mismo como ser ético no sólo responde a preguntas tales como: “¿qué debo hacer?” En otras palabras, a Taylor no lo conmueve en demasía una postura ética que se funde sencillamente en la primacía del “deber ser”. Una moral del deber pueda ser importante, pero el autocomprendernos sólo a partir de ella es el tipo de distorsión que Taylor nos invita a reconsiderar. Por eso señala en SotS:

“en otras palabras, la moral concierne lo que debemos hacer; esto excluye tanto lo que es bueno hacer aunque no estemos obligados a hacerlo … y también lo que pueda ser bueno (u obligatorio) ser o amar, como irrelevante para la ética.” [17]

Para saber qué debo hacer, hay un deber previo; debo comprender lo digno de amor, y para saber qué es digno de amor ayudaría el comprender la naturaleza erótica del ser humano como animal autointerpretativo. Porque, en caso contrario, algunos bienes primordiales característicos de nuestra constitución animal permanecen inaccesibles. O en otras palabras, saber ¿quién soy yo? —la pregunta por la identidad— está estrechamente ligada para Taylor a aquello que amo y sobretodo a cómo lo amo. Así se aproxima Taylor a las cuestiones éticas:

“El bien constitutivo hace más que definir el contenido de la teoría moral. Amor a él es lo que nos empodera hacia el bien. Y por lo tanto amarlo es parte de lo que es ser un buen ser humano. Esto se hace parte del contenido teórico moral, que incluye mandatos no sólo pare actuar de ciertas maneras y exhibir ciertas cualidades morales, sino también amar lo que es bueno.” [18]

Dejando de lado la muy problemática relación en Taylor entre agapē (amor cristiano), y eros (en el sentido griego),[19] lo cierto es que amar, articular y los bienes constitutivos de lo que somos para Taylor son indisociables. Los tres triangulan como lo hace, según Anne Carson, el mismo eros.[20] La palabra erotiza mi lealtad a aquellos bienes que configuran mi autocomprensión. Lo excitante del filosofar tayloriana es que nos invita a ser amantes verdaderos, a comprender que nuestra interpretación va de la mano de nuestra naturaleza amorosa, que la palabra conjunta nos abre como no puede hacerlo ningún otro tipo de toque. (¡Y sin embargo algunos prefieren la inarticulación!)

Finalmente, si estos tres elementos aún no dan pie para privilegiar lo erótico en un intento de comprender el análisis de SIA —-un privilegio que es muy importante señalar se contrapone de manera radical al privilegio del temor y de la angustia en Heidegger (privilegio que le permite abrir el ámbito de la muerte)[21]—— podría, tal vez, remitir al lector a que creyera que la pasión amable permeaba las propias clases de Taylor. El Geist hegeliano parece cobrar vida, encarnarse allí.[22]

Pero dejando de lado este incómodo dato anecdótico —sobre el cual a veces no tengo, un poco como Tita, aún real claridad—- lo cierto es que para comprender la argumentación presente en SIA, ayuda creo yo, el retomar una idea expuesta por Löw-Beer. Según él Taylor pertenece (¿abre?) a una tradición que privilegia este tipo de acceso interpretativo a nuestra naturaleza. Dicha postura la designa con el nombre de “expresivismo hermenéutico”. Bajo esta tradición: “nuestros sentimientos nos dan acceso al bien. Nos acercamos a él cuando lo articulamos. La articulación de la emoción nos lleva a valores, a estándares de bien.” [23] Acercar el bien no es foráneo, más bien es constitutivo, a saber abrir y acercar lo amado.

Habiendo defendido la decisión de privilegiar el carácter central del amor en la propuesta de Taylor, miremos ahora en más en detalle la argumentación presente en su famoso ensayo SIA. ¿Qué es lo primero que señala Taylor? Para nuestra sorpresa que su argumentación puede incurrir en un error fatal: “puede resultar un error, pero estoy tentando a reunir el dibujo integral que esta tesis intenta transmitir por etapas.“[24] ¿Qué es lo que tanto preocupa a Taylor? Precisamente que una argumentación por etapas pareciera no hacer justicia a la naturaleza del fenómeno afectivo humano in vivo. Taylor no quiere que comprendamos lo que somos in vitro sino dentro de las prácticas en que somos en realidad. Toda argumentación práctica debe ser ad hominem.[25] Señalada esta prevención, resumamos las cinco afirmaciones –que no seguirán este orden de manera exacta en el desarrollo argumentativo—- y que dan vida articulativa a este ensayo. Para Taylor:

1. Algunas de nuestras emociones involucran “atribuciones de sentido” (import-ascriptions).

2. Algunos de estos imports (“sentidos”) hacen referencia a sujetos (“subject referring”).

3. Nuestras emociones referidas al sujeto (“subject-referring feelings” (SRF) son la base para la comprensión de lo humano.

4. Estas emociones son constituidas por las articulaciones que lleguemos a aceptar de ellas.

Y finalmente,

5. Estas articulaciones, que se puede comprender como interpretaciones, requieren del lenguaje.

II. El modelo epistemológico y lo erótico

En primer lugar Taylor, enmarcándose dentro de la tradición hermenéutica, especifica de entrada aquella tradición de comprensión de la acción humana contra la cual se define; la del modelo epistemológico que surge hacia el siglo XVII.[26] En términos generales ésta busca comprender lo humano a partir de ciertos criterios de claridad y objetividad. Para Taylor dicho proyecto es él mismo un producto de la historia. Pretende este, señala Taylor, prescindir de aquellos elementos del saber que involucren la subjetividad. El movimiento hacia la comprensión del ser humano como objeto entre objetos se ejemplifica sobretodo en Descartes. Nos recuerda Taylor la famosa vela cartesiana —-que no iluminaba una velada romántica. De la cera en su uso sólo queda como permanente característica su extensión; es ella una cosa que ocupa un espacio físico dado. Dicho espacio ocupado, el de la res extensa, en efecto es potencialmente medible en términos matemáticos. Pero en cambio creer que el erótico color rojizo de la vela está en la vela, eso sería para Descartes, un error fundamental. Los colores, que son propiedades secundarias, no se dan en los objetos. El color es simplemente una variación de las cualidades primarias de las cosas. El color en sí es una modificación de propiedades físicas subyacentes. Por ello en SIA de manera jocosa indica Taylor cómo los seres de Alfa Centauro —seres que, Taylor añade, todos sabemos son grandes nubes gaseosas—podrían entender el lenguaje de las variadas longitudes de ondas, “pero lo que experienciamos como color permanecería altamente incomunicable.”[27] Lo que el método cartesiano nos ayuda a eliminar son precisamente estas distorsiones posibilitando así un acceso al ser de las cosas que las muestra como medibles, cuantificables y observables. Surge una posición bien resumida por Taylor:

“La desvinculación (disengagement) puede verse como un librarse de la perspectiva de una experiencia corpórea. Es esta perspectiva la que es responsable de atribuir el color al objeto; es esto lo que nos hace darle una importancia desproporcionada a los sentidos y a la imaginación en nuestra concepción del conocimiento. Que la actividad pensante de la mente está realmente en su liberarse de estos medios distorcionantes, muestra que la mente es esencialmente no-corpórea.”[28]

Ahora bien, ¿qué, más precisamente, tiene esto que ver con las emociones y nuestra autointerpretación lingüística, sobretodo con nuestra autointerpretación erótica? Pues en parte que precisamente lo que Tita siente es pura corporeidad subjetiva. Enamorarse como lo hacemos los humanos es incomprensible para seres gaseosos como los extraterrestres centurianos. Por ello señala Taylor —-casi con un poco de envidia—- cómo estos extraterrestres “se aglomeran y se redividen en toda clase de formas”.[29] ¡Cómo sería aglomerarnos en toda clase de formas! Sin duda algo no muy kantiano.

Lo que estos seres de inimaginable capacidad reproductiva sin duda sí podrían comprender respecto a nuestra naturaleza erótica sería algo como lo siguiente. Los seres humanos tienen ciertos receptores específicos para sustancias de tipo opiáceo. Y que algunos de los defensores del modelo epistemológico “averiguaron que los receptores estaban conectados en aquellas regiones del cerebro de los mamíferos y de su médula espinal que se encuentran relacionadas con la percepción del dolor y la experiencia emotiva.” [30] Del ser humano en tanto animal evolucionado es el tener endorfinas; nombre para estos importantísimos receptores. Los masoquistas, por ejemplo, deben tener niveles de endorfinas casi sobrenaturales.

Pero lo que Tita no comprende –—eso que le ocurre en el centro de su corporeidad— no se le aclarará leyendo el último estudio (imaginario obviamente) sobre la relación entre endorfinas y la urgente necesidad de todo tipo de viagras —–naturales o no, y con sugestivos nombres como “eroxym”, etc…—- que padece nuestra sociedad. Si Tita —saludable como está—- padeciera lo erótico a través de píldoras, seríamos sospechosos de su manera de autocomprenderse. Claro, la mirada de Pedro irrumpe sobre Tita como pulsiones electroquímicas; las hormonas se disparan, el corazón arranca a mil. Sin embargo a Tita parece molestarle algo más que esto; no se contentaría con tomar una aspirina para calmar sus pulsiones cardiovasculares. O en otras palabras, sin duda es interesante saber el papel de las feromonas —otra de estas impactantes hormonas—- pero ninguna feromona abre el bien como lo hace nuestra naturaleza desiderativa. Claro que eros involucra energías físicas del tipo freudiano, pero esto no es lo único; ni tal vez sea lo principal.[31]

Y es que creeríamos que el modelo epistemológico reconocería lo fútil de sus investigaciones reductivas; sobretodo en este ámbito. Pero como nos enseña Florence Thomas —–una especie de Diotima, maestra erótica de Sócrates, pero Diotima colombiana—— precisamente este modelo configura nuestra manera de autocomprendernos en términos de educación sexual. Ella, como Taylor, nos invita a otro tipo de vinculación propia, a otro tipo de compromiso con el otro y a otro tipo de arraigo en nuestro entorno compartido:

“En este sentido, nunca he creído en al educación sexual, sino en un aprendizaje del deseo y del placer, porque la sexualidad se inventa a cada momento y ningún manual podrá nunca hacer el inventario del juego infinito de nuestros fantasmas y del sabor de nuestro deseo… Esta educación sexual … llena de curvas, promedios, mesetas, estimulaciones vaginales y frías definiciones del orgasmo, … es un obstáculo para la comprensión de lo que es la relación entre seres humanos, relación para la cual la sexualidad no es sólo placer orgánico ….. al lado de esta realidad orgánica está el misterio del lenguaje.” (Mi énfasis) [32]

Tita busca en el misterio de las palabras comprender lo que su cuerpo de alguna manera ya sabe. Las endorfinas deben dispararse en ciertos momentos de intimidad, pero lo que nos pide el dueto Taylor—Thomas (TT) es ser íntimos configurando creativamente nuevos vocabularios por medio de los cuales nos constituimos. El dueto TT nos pide un poco mirar más allá de las T´s. En otras palabras, otro tipo de lenguaje se requiere para comprender la naturaleza erótica (y en general la emotiva) del ser humano. A esto nos ayuda Taylor, a otro tipo de topografías, a otro tipo de mesetas, curvas y estimulaciones. Y el que la cosa va en serio sale a relucir cuando leemos el carácter de los amantes de Huxley en A Brave New World; o cuando observamos medio en risa, medio en horror, los aparatos orgásmicos de la película Bananas de Woody Allen. ¡Es que hasta los alfa centurianos quisieran una de estas!

III. Imports y sujetos

Señalado el campo contra el cual se autodefine un expresivismo hermenéutico, abordemos la primera afirmación tayloriana, a saber, “algunas de nuestras emociones involucran atribuciones de sentido” (import-ascriptions)”. Para Taylor la experiencia desiderativa-afectiva del ser humano es vital. Llegar a decir apropiadamente lo que nuestras emociones involucran implica, en parte, expresar o hacer explícito, “un juicio acerca del objeto que le concierne.”[33] No sólo es que las emociones no son meras ficciones subjetivas privadas, sino que, de manera más importante, abren este ámbito emocional, como ningún otro, abre el mundo para nosotros. Emotivamente estamos conectados al mundo que padecemos incluso antes de actuar sobre él. Emotivamente configuramos el mundo, le damos formas; pero además, y esto es lo crucial, emotivamente nos configura el mundo, nos da formas.

Para Taylor todas las emociones están de entrada relacionadas a sus objetos; el temor involucra aquello a lo cual le temo: temo a mi padre, a mi profesor, a mi esposa, a mi propia ira, a mi excesivo erotismo, a horribles ratas de cañería. ¿Por qué señala esto Taylor? Creo, en parte como respuesta a la separación que provee el modelo epistemológico mismo ente sujeto y objeto. A diferencia de Descartes nosotros de entrada estamos vinculados con el mundo; la desvinculación tal vez sea una manera peculiar de vincularnos a este.[34] En otras palabras, Taylor ve como necesaria posibilidad un reestructurar los contactos entre lo que somos y el mundo en el somos; algo así también intenta el modelo de unidad diferenciada de Hegel según Taylor. Comprender que las emociones involucran “import ascriptions” (“atribuciones de sentido”) hace que el sujeto sea uno que se comprende de entrada como vinculado al mundo.

Pero, se pregunta Taylor, ¿no existen contraejemplos a esta idea de que toda emoción tiene como referente un objeto dado? En cierta medida si parece que los hay. Se pregunta, ¿no es común sentir miedo, incluso terror sin objeto alguno? No es el terror más aterrador precisamente el que no podemos enfocar sobre algo/alguien —–como en la película sobre la Bruja de Blair en donde propiamente no vemos nada!! No sentimos precisamente la presencia del amado propiamente en su ausencia!!! Responde Taylor —–siguiendo el privilegio otorgado a la normalidad en Explanation of Behaviour[35]— lo que sentimos en el caso de dicho miedo carente de objeto precisamente es que debería haber algún objeto allí. Cuando leemos cómo Hamlet habla con su padre, nos parece un poco extraño. Y en parte por ello nuestro comercial sobre las páginas amarillas es tan gracioso; no existe la “llorona” porque no sale bajo la doble “l”. O hablando más seriamente, tal vez Nietzsche nos provea a sus 25 años, con uno de los ejemplos más aterradores de esta posible indeterminación: “a lo que le tengo miedo no es a la aterradora figura detrás del asiento, sino a su voz. No a las terribles palabras, sino el horripilante sonido inarticulado de la criatura. Tan sólo si hablara como humano.”[36] Nietzsche no comprende su terror, pero lo que si comprende es que para sentirlo debe haber algo que lo inspire. Lo aterrador es que tan in-humano es que carece del lenguaje en que los humanos hacemos más clarividentes las emociones que permiten reconocer ciertas atribuciones de sentido (import-ascriptions). Algo similar le ocurre a Tita que se aterra de cómo el mundo y lo que ella es, hasta ese momento, se desfasan.

Sin embargo para evitar confusiones Taylor señala que deberíamos hablar más bien de como una emoción está relacionada no tanto a un “objeto”, sino más bien una situación contextualizada. A Tita lo que le abre el recuerdo de la mirada de Pedro es un mundo integrado antes que una sumatoria de cosas pegadas desinteresadamente entre sí. Escuchémosla corpóreamente: “A pesar del tiempo transcurrido, ella podía recordar perfectamente los sonidos, los olores, el roce de su vestido nuevo sobre el piso recién encerado.”[37] Tita recordando recuerda el contexto en que se da su emoción. Ella atribuye – a diferencia de otros—- cierto sentido a pisos encerados. Pero si esto es así, ¿qué contexto abre el temor de Nietzsche? Tal vez aquel que se sabe libre de todo contexto sólido, aquel que sabe, como Zarathustra, qué es temblar “de pies a cabeza, porque siente que le falta el suelo, y comienza a soñar[38] (mi énfasis). Por que tal vez sea precisamente el terror de la perdida de la identidad —-de todo suelo sobreseguro, de toda contextualización, de todo mapa orientador—– aquello que genera una crisis de identidad tal que se abre el bien como de otra manera no podría hacerlo. Por lo menos algo así parece creer Taylor cuando alude a nuestras comunes crisis de identidad.[39] Pero sin duda Tita está en crisis.

Experienciar una emoción involucra entonces experienciar una situación que tiene ciertas propiedades de significación; nuestro acceso al mundo no es, no puede nunca ser, neutral. O en otras palabras a Tita le duele su estomago, no el de ningún otro; y con seguridad a Gertrudis, su hermana, Pedro no le mueve ni un cabello. Este sentido que abre la emoción en una situación dada Taylor lo denomina el “import” (“sentido”) de la emoción. El “import” involucrado en algunas de nuestras emociones, se podría decir, revela de cierta manera la “importancia” de un evento afectivo para una persona dada en un contexto determinado. Según Taylor “experienciar una emoción dada involucra experienciar nuestra situación como teniendo un cierto import.”[40] Emoción, situación e “import” son indisociables. Para Taylor, podríamos decir, no sólo es que Tita sienta algo —–mariposas, si está de buenas— sino que en tanto que somos seres capaces de atribuir imports, está capacidad misma es la que provee el terreno para la emoción. Ontológicamente hablando se podría decir casi que el import es “previo” ––pero no temporalmente—- a la emoción; sólo la estructura de “imports” permite emoción alguna.[41] Por ello es, en parte, que se hace posible el que no sea tanto que yo tenga una emoción, sino que en un principio la emoción me tiene a mi, me sobreviene. Si no fuese así la misma presencia de la emoción validaría su certeza inmodificable; es decir, Tita sabría ya lo que esta ocurriendo a su alrededor. Pero lo que ocurre, como hemos señalado, es que precisamente la certeza del modelo epistemológico es, en el ámbito de lo afectivo, lo que no tenemos. Por el contrario en un principio ciertas emociones aparecen como requiriendo mayor articulación dado su carácter nebuloso, desarticulado, enigmático e incomprensible.[42] El “import” y la emoción no encajan.

Pero además esta diferenciación ontológica posibilita que Taylor no caiga en un subjetivismo moral radical. Un “import” no se reduce, aunque es incomprensible sin, la simple sensación por parte del agente afectivo que lo siente. Lejos está Taylor de un simple emotivismo —tan cuestionado por MacIntyre en After Virtue—- en donde simplemente “yo siente”, “tus sientes”, “nosotros sentimos”. De manera enigmática nos dice Taylor que los “imports” tienen otro tipo de lógica. El import tiene en sí mismo ciertos criterios para su evaluación cuando es considerado desde el ámbito de lo ético. Recordemos, las emociones no abren simplemente su sentir, abren por sobretodo el/(los) bien(es) morales que constituyen el horizonte de mi identidad. Hay deseos de segundo orden, como veremos, que Taylor denomina “evaluaciones fuertes”.

Ahora bien, ¿cuál es la posible relación crítica con el modelo epistemológico? Total. El ser humano en tanto comprensible sólo a partir de la atribución de “imports” contextualizados que lo abren a una más rica comprensión de su naturaleza afectiva, no puede ser visto tan sólo como un objeto entre objetos. No somos simples endorfinas: más Taylor y menos viagra. O en otras palabras, la mirada de Pedro y Tita no es equivalente a ninguna otra mirada en el reino animal, por más bellos ejemplos de cortejo se den en la naturaleza, y mucho menos es comprensible sólo como la activación de procesos fisicoquímicos.

Claro, dice Taylor, se podría reducir toda comprensión a un lenguaje causal médico; el temor correlacionado a movimientos de huida para evitar el doloroso momento en que el corazón se para: “nuestro modelo de seres humanos como pudiendo experienciar el miedo entonces los vería a ellos como capaces de reconocer ciertas situaciones con estas propiedades causales, que son correlacionadas con un alto grado de probabilidad con los estados médicos negativos definidos.”[43] Entonces hasta un robot evadiría el contexto de una mina quiebra-patas. O en términos de lo erótico: tiene problemas de erección, vaya al urólogo, no crea que leer a Taylor, o a Platón, o a Esquivel, le ayudaría.

Pero, además, si el miedo puede tal vez comprenderse bajo este lenguaje fisiológicamente reduccionista, Taylor —casi que de manera ascendente—- nos pide mirar otra emoción humana más compleja, la de la vergüenza. Para Taylor intentar a este nivel dejar de lado propiedades subjetivas sería pedir lo imposible. La vergüenza es “una emoción de la cual un sujeto tiene experiencia en relación con la dimensión de su existencia como sujeto.”[44] Resulta extraño imaginar al elefante poniéndose rojo y colorado porque se le enredó la trompa en el árbol. ¡”Uyy, que oso,” dirán los demás elefantes sonriendo maliciosamente! O, ¿cómo sería la vergüenza de un robot; acaso requeriría subir el nivel de calor en el metal que configura sus metálicos cachetes? Y no es simplemente que los seres humanos seamos tan evolucionados que podamos sonrojarnos cuando se activa el flujo de sangre de nuestros más carnudos cachetes. Escuchemos a Tita por ejemplo, y hagamos un esfuerzo para recordar qué ocurre cuando sentimos vergüenza en términos de lo erótico. En el mismo momento en que Tita mira a Pedro ocurre que ella por fin se da cuenta que esta perdiendo el control de sí:

“¡Nada más eso faltaba! Que Paquita Lobo pensara que estaba borracha. No podía permitir que le quedara la menor duda o se exponía a que fuera a llevarle el chisme a su mamá. El terror a su madre la hizo olvidarse por un momento de la presencia de Pedro y trató por todos los medios de convencer a Paquita de la lucidez de su pensamiento y de su agilidad mental” [45]

La vergüenza abre el sentido de lo importante para Tita; es crucial para ella que los demás no la comprendan como una borracha capaz de perderse por una simple miradita amorosa. Tita entra en crisis, así sea por un momentito. Pero además, su terror —-ese miedo tan profundo a su madre pues Tita debe cuidar de ella hasta su muerte y no puede por ende casarse con hombre alguno[46]—- revela cómo en la rápida aparición de múltiples emociones se nos abre la complejidad contextual de “imports” por medio de los cuales Tita forja su futura identidad.[47] Para Taylor lo que esta involucrado en el sentimiento de vergüenza, y aquí retomamos la idea ya mencionada de las evaluaciones fuertes, es un cierto sentido de lo que es importante para el agente afectivo y su constitución ética. Como lo señala él, la vergüenza va de la mano de alguna noción de dignidad:

“Estas propiedades (las de la vergüenza) son por ende sólo degradantes para un sujeto para quien este tipo de cosas tenga sentido. Pero las cosas sólo pueden tener este tipo de sentido para un sujeto en cuya forma de vida figura la aspiración a la dignidad, el ser una presencia entre hombres que comanden respeto.”[48] (nota: nótese el juego en inglés entre “demeaning“ (degradante) y “meaning” (sentido))

Y es que Tita tiene su propia forma de vida, quiéralo o no. ¿Por qué siente Tita vergüenza? Ella no quiere ser considerada como una “cualquiera” que ante una mirada deja de ser lo que es (para utilizar el poco sutil lenguaje, realmente vergonzoso, de una sociedad gobernada por la dualidad machismo-marianismo). Pero no comprende ella que esa vergüenza, mal enfocada, es precisamente el tipo de autocomprensión que le impide autocomprenderse de manera que pueda ser con mayor claridad lo que ella realmente es. Otro vocabulario requiere Tita, aquel en el cual la entrega va de la mano de la felicidad.[49]

Pero lo importante es que para Taylor este sentido de la aspiración por cierto tipo de dignidad es algo que se le escapa a todo modelo reductivo que se intente liberar de lo que él llama “subject-referring properties” (propiedades referidas a sujetos) entre las cuales encontramos las “subject-referring emotions/feelings” (emociones referidas a sujetos; SRE). Dichas propiedades antes que asemejarse a la res extensa cartesiana, se relacionan más con la ya mencionada subjetividad del color. Retomando lo dicho, dichas propiedades en tanto referidas a un agente afectivo, se dan tan solo dentro de una situación contextual en donde el agente vive ya dentro de horizontes morales que le prescriben, para bien o para mal, qué debe considerar como lo vergonzoso. Lo vergonzoso no pede concebirse como una propiedad independiente de las experiencias de los sujetos. Para Tita sería vergonzoso, sin duda alguna, el besarse en una primera cita. Pero sin duda una canadiense no se avergonzaría de una miradita medio romanticonga. O sin duda un romano no se avergonzaría de sus complejas prácticas sexuales orgiásticas. La vergüenza sólo existe para sujetos de experiencia, aquellos que conforman su vida en ciertos contextos. Narrar nuestros actos vergonzosos en gran medida configura el texto que somos. Y al igual que el hecho de que la comprensión del import va más allá del simple sentimiento personal, señala Taylor igualmente cómo las SRE no son, ni sólo objetivas, ni sólo subjetivas.[50] Por el contrario proveen ellas los canales de intercomunicación —–casi como un cordón umbilical—- con el mundo del cual somos parte de entrada ya. Ese mismo que nos enseña que hay leyes contra hacer el amor en espacios públicos. ¡Hay que recuperar el espacio público, pero tampoco tanto![51] Read the rest of this entry »


Taylor contra Foucault (Spanish)

October 23, 1997

 

LA CONCEPCIÓN DEL SUJETO EN LAS CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS

 

 

INTRODUCCIÓN

La pregunta por el sujeto es central para la comprensión del rol de las ciencias sociales en la modernidad. El siguiente ensayo pretende mostrar de manera resumida algunas de las que considero son las centrales visiones de lo que consideramos como agencia humana en la modernidad. Para llevar a acabo esta investigación dividiré en cuatro secciones el ensayo de la siguiente manera : 1) daré una breve introducción a la concepción que surge del sujeto moderno con la aparición de las ciencias naturales hacia el siglo XVII , 2) a continuación reseñaré la posición crítica de esta primera visión científica tal y como aparece explicitada en la importantísima obra de Charles Taylor, posición fundada sobre la idea del sujeto como ser interpretativo y constituido por lo que han de llamarse “evaluaciones fuertes”, 3) una vez hecha esta reseña proseguiré a criticarla a través de la posición presente en la obra de Michel Foucault retomando sus ideas de poder y tecnologías del yo, y por último 4) muy brevemente proveeré al lector con una ejemplificación clara de la cuestión del sujeto y sus repercusiones prácticas a nivel social al mirar de cerca una de las criticas más importantes de la noción de subjetividad contemporánea, a saber, la crítica llevada a cabo por el feminismo.

I. LA VISIÓN DEL SUJETO EN LAS CIENCIAS NATURALES

Con el advenimiento de la revolución científica en los siglos XVI y XVII, crucial para el posterior desarrollo de la noción de progreso tecnológico indefinido, se transformaron radicalmente los fundamentos para la constitución de la subjetividad. Ya los anteriores órdenes ——-el racional (‘logos’) griego, o el divino católico——fueron desenmascarados, eran simplemente proyecciones subjetivas. Los pensadores de la época, entre ellos Descartes y Hobbes, radicalizaron su perspectiva del universo en términos cuantificables, la geometría era la ciencia a seguir para la construcción de la sociedad, por ejemplo en el Leviatán. Por su parte para Descartes la realidad del mundo era tan solo garantizable a través de una serie de meditaciones que tomaban como punto de partida la duda radical de las cosas existentes logrando tan solo la certeza del sujeto pero entendido como disociado (para Taylor el término es ‘disengaged’) de los objetos externos ; el cogito ergo sum se da en contraposición a la res extensa. Esta transformación, que redirigiría la manera de concebir el rol del las ciencias naturales y sociales, se dio en múltiples campos interrelacionados.

A un nivel epistemológico esta discusión se da, como señala Taylor, en la famosa relación entre propiedades primarias y secundarias; las primarias siendo cuantificables, la res extensa de la famosa vela de Descartes, y las secundarias siendo aquellas propiedades de las cosas que están necesariamente ligadas al sujeto mismo que tiene experiencia de ellas (por ejemplo el color depende de la interacción entre la luz y nuestras capacidades perceptuales, en cambio la extensión permanece incluso si todos los seres humanos hubiesen de morir). Las cualidades secundarias en particular no podían ser integradas a una ciencia de la naturaleza que las pudiese cuantificar independientemente de la relación con el sujeto, ellas no estaban en las cosas mismas: “eran dependientes de nuestra sensibilidad y por lo tanto no podíamos confiar en ellas” (SIA, p. 46)

Es un hecho que esta concepción epistemológica, es decir de la manera en que conocemos el mundo, es radicalmente moderna. Y además lleva consigo importantísimas repercusiones en el tipo de respuesta a la pregunta a cerca de qué hemos de considerar como los centrales aspectos de lo que es la agencia humana. Por ello para Taylor en su ensayo “El concepto de la persona” el objetivo principal del agente es ahora no el de comprender su posición dentro de un orden de correspondencias preestablecidas, como ocurría tanto para los griegos y su visión del cosmos como ordenamiento bello como con los cristianos y las relaciones entre diversos ordenes establecidos y jerarquizados de significación entre este mundo y el del más allá. El sujeto es ahora aquel capaz de tener representaciones adecuadas y claras del mundo que se le presenta como extraño, como puramente externo (p. 98). Precisamente lo central para el agente es esta capacidad de su conciencia pensante. El cogito debe meditar para clarificarse así mismo su relación con el mundo externo.

Sin embargo, esta posición representacional que en el acto de representar deja lo representado totalmente idéntico a como era en un principio, es un modelo que si bien parece cumplir con las condiciones de verificabilidad de las ciencias naturales es realmente errado si se intenta trasponerlo al estudio de la subjetividad que es precisamente el campo de las ciencias sociales. En particular veremos, en la segunda sección, cómo las emociones humanas rompen con este esquema interpretativo de las ciencias llamadas “fuertes”.

Si bien las transformaciones epistemológicas modificaron de manera sustancial la visión del sujeto, igualmente modificaron la manera en que la sociedad política se autocomprendía hasta entonces. Surgen múltiples teorías del contrato social que rompen con la visión aristotélica de la polis como ámbito y campo previo dentro del cual el ser humano podía desarrollarse. En su lugar encontramos una concepción del surgimiento de la sociedad como un conglomerado de individuos que entran en un contrato principalmente para garantizar su seguridad y el fortalecimiento del bienestar común. Los derechos humanos individuales toman la primacía sobre concepciones como la republicana en la que la comunidad, la participación y el amor por las prácticas públicas es lo principal. La transformación de la subjetividad va de la mano de la transformación de las condiciones sociales en las que dicha subjetividad se hace presente.

En términos de la racionalidad es ahora la racionalidad instrumental la que logra monopoliza para sí todo el ámbito de la razón dejando de lado entre otras el valor de la razón practica/ética. Surge no sólo un desligarse del mundo sino además un movimiento hacia su explotación y dominio: “la trinidad de sujeto objeto y concepto, (se ve) como una relación de opresión y sujeción … La represión de la naturaleza interna del hombre con su tendencia anárquica a la felicidad es el precio de la formación de un ‘sí mismo’ unitario, necesario para la autoconservación y para el dominio de la naturaleza externa al sujeto” (Wellmer, p. 119).

En el siglo XIX y XX surgen las más importantes críticas a esta concepción de la subjetividad con personajes tales como Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger y Wittgenstein. El caso de Husserl es particularmente interesante ya que retoma la noción de sujeto trascendental de la filosofía moderna (e.g., Kant) en un intento por llevar a la ciencia a ser lo que el denomina en uno de sus ensayos como una verdadera “ciencia estricta”. La presión que ha ejercido el modelo epistemológico de las ciencias naturales sobre las mal llamadas “débiles” ciencias sociales se hace pues evidente hasta en un filósofo crítico del modelo naturalista. Sin embargo ya Husserl a través de su “epoche” fenomenológica comienza a cerrar la brecha abierta ente sujeto y mundo al recuperar la conciencia y sus vivencias como fundamento del mundo interpretado, y al proveer la primera crítica a la racionalidad monopolizadora e instrumentalizadora de las ciencias.

Y para culminar con esta sección, es Heidegger quien cuestiona esta visión husserliana del sujeto ya que el sujeto trascendental de Husserl sacrifica la temporalidad e historicidad del Dasein heideggeriano. Para Heidegger el ser humano se concibe en su diario acontecer como un ‘ser-ahí’. El ‘ser-ahí’ es en la forma de la apertura volcada siempre hacia afuera en un ámbito de familiaridad en que se habita. Desde esta novedosa perspectiva la subjetividad puntual de un res cogitans que se opone de manera diferenciadora e incluso dominante al conjunto de objetos exteriores, entra en crisis al cuestionarse sus presupuestos fundamentales. Para Heidegger en tanto que el ser humano es ‘ek-istiendo’, es este un andar siempre por un entorno, un estar en un ámbito de comprensión. Con esta nueva visión del mundo necesariamente cambia lo que hemos de considerar como ‘mundo’, es decir, aquello en lo cual el ser humano desarrolla o no sus cualidades y posibilidades.

II. La visión interpretativa de Charles Taylor

Para Taylor en su importante obra Sources of the Self, el sentido de sujeto (‘self’) se da siempre en un marco de preguntas acerca del bien. La subjetividad no se comprende en el sentido de verse en un espejo, ni tampoco como un yo capaz de desarrollar acciones estratégicas, ni tampoco en el sentido del aparecer frente a otros, sino por el contrario, y enfrentado a estas concepciones, está la idea de que la subjetivada siempre se de en un marco articulado de concepciones del bien. Es además característico del estudio del sujeto el hecho de que ha sido estudiado absolutamente, en sí mismo, es decir, independientemente de toda descripción e interpretación de parte de otros sujetos y sin referencia alguna a sus circunstancias de entorno (SotS 31). ¿Cómo presenta Taylor su crítica a esta posición en sus ensayos?

Para Taylor, en primer lugar, existe una diferencia central en la consideración de la subjetividad (human agency) entre lo que se han llamado por un lado deseos de primer orden (“first order desires”), y por otro los deseos de segundo orden (“second order desires”). Nosotros nos diferenciamos de los animales principalmente por ser capaces de el segundo tipo de consideración pues sólo en ella encontramos la posibilidad de una auto-evaluación reflexiva. Sin embargo aunque capaces de este segundo tipo de deseos, que como veremos con su presencia presentan una fuerte crítica al modelo científico y sus pretensiones en la investigación del sujeto, muchas veces permanecemos al nivel de los primeros. El direccionar y orientar nuestra vida enfocado en uno u otro campo desiderativo crea la posibilidad de dos tipos de evaluaciones morales y de manera correspondiente de tipos de agencia humana. Por un lado encontramos las evaluaciones débiles (“weak evaluations”), a partir de las cuales se forja un plan de vida de manera simplemente estratégica, es decir, considerando los medios para ciertos fines preestablecidos. Pero contrapuesto a éste, encontramos las evaluaciones fuertes (“strong evaluations”) que se centran en la calidad de la motivación y de la articulación del conflicto moral que se experimenta. El decidir entre un viaje a la costa o a Leticia es un ejemplo del tipo de consideración bajo el primer tipo de evaluación; en últimas la decisión radica en lo que en un momento dado “siento” como lo mejor. La decisión es contingente y en últimas no requiere de una profunda articulación para comprenderse el haber escogido una en vez de la otra. Sin embargo no sería suficiente diferenciar los dos tipos de evaluaciones simplemente por medio de una consideración diferencial entre lo ‘cuantitativo’ y lo ‘cualitativo’. Esto es así ya que sin duda al decidirme por Leticia no decido simplemente en términos monetarios, o reduciendo las alternativas, como lo desease el utilitarianismo, a una medida cuantificable común. Para Taylor es cierto que el evaluador débil de hecho reflexiona, evalúa y tiene voluntad; pero no tiene lo que Taylor llama “profundidad”. La diferencia entre los tipos de evaluaciones (y evaluadores correspondientes) radica en el “worth” (valor) de la evaluación en cuestión. El evaluador de alternativas que es “fuerte” toma decisiones y escoge no simplemente dada la incompatibilidad o contingencia de las alternativas que se le presentan en un momento dado. El caso de algunas virtudes es ejemplificante.

El no convertirse o ser visto como un ser cobarde, no radica sencillamente dada la presencia de situaciones incompatibles y contingentes. Enfrentando la situación de peligro tengo el deseo de huir, sin embargo es precisamente el no huir aquello que me hace verdaderamente valiente. Y más importante aún (pues yo también podría en efecto dejar de ir a Leticia), puedo presentar a través de un lenguaje articulado, más o menos claro, el porqué el huir sería una acción vergonzosa y humillante independientemente del que sea visto por otro sujeto o no. El caso de situaciones de cobardía y vergüenza se da, para Taylor, dentro de un vocabulario de valoraciones dadas en nuestro lenguaje que se caracteriza por dar evaluaciones de contrastes: cobarde/valiente, vergüenza/orgullo, integración/fragmentación. Como lo pone Taylor “movilizamos (deploy) un lenguaje de distinciones evaluativas, el deseo que es rechazado no es rechazado debido a un conflicto contingente o circunstancial con otro fin” (21, WiHA). El evaluador fuerte tiene un vocabulario moral que lo orienta en sus escogencias, le presenta con un marco de acción y este marco no es simplemente algo que, en tanto sujeto privado, él haya creado de un día para otro. Al comprender y actuar el evaluador fuerte señala la necesidad de jerarquizar cierto tipo de acciones, de diferenciarlas constitutivamente como altas o bajas, vergonzosas o dignas de orgullo, como cobardes o llenas de valor. El puede articular la superioridad de las alternativas. Por lo tanto “el ser un evaluador fuerte es ser capaz de una reflexión que es mucho más articulada. Pero en un sentido es también más profunda” (25)). La escogencia de alternativas no se limita sencillamente a las consecuencias que emergen de ellas (si soy valiente puedo incluso perder mi vida, pero algo más alto me motiva a permanecer en mi lugar (Taylor 25), ni a un cálculo estratégico, sino se da debido a la calidad del tipo de vida que emana de una narrativa forjada a partir de tales decisiones fuertes. Por ejemplo el decidir dedicar mi vida a una carrera dada presenta de hecho una situación en donde aquel que escoge debe poder articular su escogencia como forjando un tipo de vida y no otro. Es el evaluador fuerte quien posee una identidad en constante crecimiento y clarificación que le permite responder por sus escogencias. La identidad representa “el horizonte dentro del cual soy capaz de tomar una posición”( SotS, 27), un horizonte desde el cual soy capaz de responder.

Y claro, en un principio, y tal vez inevitablemente, dichas articulaciones acerca de lo que es de verdadera importancia para nosotros como humanos son poco claras, incluso hasta oscuras. Niegan ellas los principios de un modelo representacional científico que pretende una objetividad y una claridad absolutas. Por el contrario al describir nuestras situaciones humanas, y a nosotros mismos en tanto sujetos, comenzamos con una noción medio confusa, medio inacabada, del fin que perseguimos, y que sólo en el trayecto va desarrollándose y paulatinamente transformando no sólo la pregunta inicial sino a nosotros mismos. No permanecemos idénticos al reconocer, por ejemplo, que la situación que pensábamos era cobarde en realidad no lo era, o que aquella otra situación sí fue de hecho vergonzosa, pero que estamos dispuestos a demostrar que fue un “problema” momentáneo.

El evaluador fuerte es entonces quien se cuestiona radicalmente acerca de la verdad interpretativa de la narrativa que forja poco a poco con sus decisiones guiado por la pregunta central: “¿he determinado realmente lo que considero es el modo de vida más alto?” (“Have I truly determined what I sense to be the highest mode of life?”). Dada la centralidad de la pregunta, entonces podemos entender cómo un cuestionamiento constante se hace necesario, un verdadero cuestionamiento socrático, “Es debido a que todas las formulaciones están potencialmente bajo sospecha, pues puede distorsionar sus objetos, que debemos verlas a todas como revisables” (“It is just because all formulations are potentially under suspicion of distorting their objects that we have to see them all as revisable” (Taylor, WHU 25) , El revisar, completar, modificar, rechazar, negar, afirmar, clarificar, y/o cambiar estas evaluaciones representa un proceso de auto-interpretación. Para Taylor por lo tanto el sujeto es un ser forjado y que vive en la auto interpretación. Además para Taylor el marco de trabajo moral cotidiano nuestro es precisamente un horizonte de evaluaciones fuertes, aunque muchas veces es este marco sólo articulable de manera más plena por las ciencias sociales y las artes. Allí radica precisamente la importancia de estas ciencias. (SotS, 19).

Ahora bien, ¿qué concepto de persona/sujeto se desprende de las anteriores consideraciones? Una persona es un ser con cierto estatus moral, con cierto sentido de yoidad, con nociones de futuro y pasado, con escalas de valoración, con capacidad de escogencia, y con habilidad para elaborar planes vitales por los cuales puede, además, responder (be a respondent). El mundo no se le presenta simplemente como un conglomerado de cosas externas que le son indiferentes, sino por el contrario como aquello por medio de lo cual logra dar sentido a su propia posición y a las circunstancias en que se desenvuelve. La persona no se diferencia de lo animal simplemente por ser conciencia pensante, sino primariamente por ser, lo que Taylor llama, un sujeto de propósitos originales. La conciencia, bajo esta perspectiva, no es un dado previo sino un trabajo por construir; “es lo que se logra cuando llegamos a formular el significado de las cosas para nosotros. Es entonces cuando tenemos una visión articulada del yo y del mundo” (“when we come to formulate the significance of things for us. We then have an articulate view of our self and the world” (TCP, 99)

Esta concepción se distancia radicalmente de la que fundamenta el estudio científico del sujeto (el que se da en la sociobiología, la neurología y los modelos computacionales entre otros). La crítica que Taylor propone al modelo representacional es la de que, para éste, las representaciones son principalmente de objetos exteriores independientes de nosotros. Sin embargo al considerar la complejidad de la agencia humana nos encontramos con que esto no es verdad para ciertos aspectos centrales de la subjetividad.. Uno de estos, que ha tomada una fuerza sin precedentes en la modernidad, es el del ámbito de la vida sentimental. Al formular y articular lo que sentimos a través de nuestras emociones, en un principio de manera muy vaga, podemos llegar a adoptar una nueva formulación que a su vez transforma nuestra relación con nosotros mismos y con aquello a quien dirigíamos dicho interés sentimental. Por ejemplo, creía realmente amarla, pero era en realidad una pasión momentánea; lo odiaba con toda mi alma pero en realidad sentía odio hacia mí mismo.

Es al lograr describir con un lenguaje más rico la situación, que en un momento dado nos pareció absolutamente confusa e incomprensible, que podemos entonces cambiar la calidad misma de la emoción que antes sentíamos. El comprender la emoción la transforma de una manera que la representación de objetos independientes no puede. Y tal vez pueda estar equivocado, tal vez realmente sí la amaba, tal vez me estaba sencillamente defendiendo del comprometerme. Es por ello que, como señalamos anteriormente, éste es un continuo proceso en donde puede haber autoengaños y racionalizaciones simplistas (no, ella no me entiende, ella sin duda no es mi media naranja). Implica dicho proceso por lo tanto ganar claridad personal a través de un tipo de apertura previa a toda situación, una apertura que requiere de un arduo trabajo, y que está constantemente en riesgo pues requiere de la constante reevaluación de propósitos, emociones y proyectos fundamentales (TCP, 105).

Dadas estas presuposiciones, existen para Taylor dos opciones fundamentales para la comprensión de la agencia humana. Por un lado hayamos al agente calculador, un verdadero estratega instrumentalizador que busca absoluta claridad en sus planes, y por otro, la posición que Taylor defiende, aquella en la que el sujeto se fundamenta primordialmente en la significación que tienen las cosas para él, en particular la importancia de ciertos bienes que nos llaman a un tipo de vida más alto que otros. Llegar a mejor articular estos bienes que guían nuestro quehacer cotidiano, en contraposición a otros bienes, es el valor de las ciencias sociales. Articular permite recuperar ciertos bienes como fuentes morales, y al hacerlos permite llenar de poder transformativo (empower) a dichas fuentes, y finalmente se genera un mayor amor hacia la fuente moral pues se le concibe como más cercana y clara. Para Taylor “una formulación tiene poder cuando trae a casa la fuente, cuando la hace sencilla y evidente en toda su fuerza inherente en su capacidad para inspirar amor, respeto o alianza” (“A formulation has power when it brings the source close, when it makes it plain and evident, in all its inherent force, in its capacity to inspire love, respect or allegiance” (SotS, 96)) Bajo esta segunda manera de comprender la agencia humana la subjetividad se problematiza porque el sentido de las cosas es algo que debe ser cuestionado no sólo personalmente sino además entre las diferentes tradiciones que conciben la subjetividad de manera diferente. Es así como al comprender el valor de la vergüenza y la cobardía para diferentes tradiciones (la homérica, la platónica. la cristiana, la nietzscheana entre otras), enriquecemos esa posición de apertura de la que hemos hablado; de hecho la alimentamos.

En conclusión, en términos morales existe una diferencia abismal entre la primera tradición, que ve al agente como un deliberador estratégico con capacidad de evaluaciones instrumentales y que entiende de entrada claramente los fines que busca a través de medios controlables, que autodetermina sus propósitos independientemente de su tradición (libre del azar de las emociones), y la segunda visión, la del significado que presenta un modelo diferente de deliberación del agente fundada sobre el trabajo interpretativo del re-conocerse a sí mismo una y otra vez. Para Taylor “no es una cuestión de la eficacia relativa de diferentes metodologías, sino más bien una faceta de la pugna entre visiones morales y espirituales” (“it is no more a question of the relative efficacy of different methodologies, but it is rather a facet of a clash of moral and spiritual outlooks” (114)).

III Foucault la subjetividad y el poder

En su obra Michel Foucalt desarrolla la noción de una crítica local a partir de la cual recuperamos saberes subyugados ya sea, o bien porque han sido cubiertos o enmascarados bajo grandes sistemas de comprensión, o porque han sido descalificados por no tener, supuestamente, el suficiente peso epistemológico dentro de las establecidas jerarquías de saberes. En contraposición, y en cierta medida siguiendo a Nietzsche, Foucault plantea la necesidad de llevar a cabo una investigación genealógica del saber en general, y en particular del surgimiento de las ciencias sociales y de la concepción del sujeto correspondiente. La genealogía se enfrenta entonces a las interpretaciones holísticas y unitarias que pretenden subsumir todo saber a un marco teórico absolutizante.

Para comprender la interrelación entre los saberes olvidados, o dejados de lado por no cumplir con los requisitos del saber dominante, es necesario entrar a considerar las relaciones de poder que se dan tanto al nivel práctico como el teórico. Criticando mordazmente al marxismo, Foucault señala cómo a la concepción del poder que ve a éste principalmente surgiendo de desiguales relaciones económicas, o de la distinción entre clases, se contrapone otra que enfatiza el hecho de que “el poder no se da o intercambia sino que se ejerce, no mantiene una relación económica dada sino que implica una relación de poder.”

Igualmente, la concepción de poder foucaultiana se distancia de la visión históricamente surgida de la idea de soberanía en el siglo XVIII. Bajo esta perspectiva se consideraba al poder como el derecho fundamental que se delegaba en la constitución de la comunidad política. En al ápice de la estructura de poder se encontraba el rey, el personaje central en el edificio legal de Occidente. La pregunta por el poder era la misma pregunta por la legitimidad de los representantes políticos públicos (además, el poder debía verse), y también por las obligaciones de los sujetos en la construcción de monarquías administrativas de gran escala.

Sin embargo para Foucault las presuposiciones del poder en nuestra época han sido transformadas sustancialmente. Y en tanto que el poder es ejercido por medio de los diferentes sujetos y a través de los diferentes discursos, éste no es esencialmente un poder represivo, sino por el contrario un poder productivo que cuenta con estrategias para su propagación. Entre ellas, como veremos, se encuentra la perpetuación de ciertas visiones de lo que hemos de considerar como sujeto.

Foucault invierte la máxima de Clausewitz, para él el poder es la guerra continuada por otros medios. Esto implica que las relaciones de poder en una sociedad dada “descansan esencialmente en una relación definida de fuerzas que esta establecida en un momento histórico especificable, en la guerra y a través de la guerra” (p. 91, Lecture 1). Por lo tanto no existen para Foucault las condiciones para que el poder llegue a un punto en que cese de ser, es decir un punto en que reine la paz del sin-poder. Por el contrario el poder quiere la guerra, necesita de estrategias para superar otros poderes. Y lo hace, pero a diferencia del poder público del soberano, lo logra de manera privada, en los micropuntos de nuestra condición: en nuestra corporeidad en tanto que nos indica que tipo de sujeto sexual debemos ser, en nuestras instituciones sociales de exclusión y vigilancia como lo son la cárcel, la clínica y el manicomio.

Pero no sólo encontramos una lucha de poderes, sino que lo más impactante aún, es que esta lucha se da en nombre de la verdad misma. Para Foucault el poder está ligado de una manera compleja a la discursividad de la verdad: “estamos subyugados a la producción de la verdad a través del poder y no podemos ejercer el poder sino a través de la producción de la verdad”. (93, Lecture 2). Lo verdadero delimita nuestro campo de acción y de comprensión. En tanto que somos poder, en nuestro quehacer producimos, y somos llamados a producir, discursos que al aparecer niegan irremediablemente otros discursos, y otras maneras de ser.

Si bien el énfasis al estudiar el poder se ha colocado, como vimos, en el problema de la legitimidad de los poderes establecidos, para Foucault el análisis debe recurrir a la noción de dominio de algunas redes de poderes sobre otros dentro de la sociedad. No se debe enfocar la investigación del poder en términos de la pareja soberanía/obediencia, sino en términos de la pareja dominación/subyugación: “el derecho debería ser visto, creo yo, no en términos de la legitimidad a establecer, sino en términos de los métodos de la subyugación que ella pone de manifiesto (instantiates)” (95, Lec 1). El nuevo poder es un poder disciplinante que nos vigila constantemente. Pero sin duda este poder cosubsiste paralelamente con el poder del soberano de manera que para Foucault “nos encontramos en un callejón sin salida; no es a través del recurso de la soberanía contra la disciplina que los efectos del poder disciplinario son limitados porque la soberanía y la disciplina son dos constituyentes absolutos del mecanismo general del poder en nuestra sociedad” (108 Lec 2). Las disciplinas, entre ellas Foucault traza la historia del surgimiento de las ciencias sociales, constan de tres aspectos centrales: unas relaciones de poder dadas, una relaciones de lenguaje y de comunicación específicas y ciertas capacidades objetivas, es decir, capacidades para transformar, o mejor dicho moldear de cierta manera, el mundo y/o los sujetos.

La investigación genealógica de dichas disciplinas revela que, metodológicamente hablando, debemos partir en el análisis del poder de cinco puntos fundamentales:1) se da un interés por el poder en sus extremidades y en sus formas locales, no generales y globales, 2) no se pregunta por el “quién” del poder, sino que se investiga su campo de aplicación: “en vez de preguntarnos nosotros cómo aparece el soberano, deberíamos tratar de descubrir cómo es que los sujetos son gradualmente, progresivamente, realmente y materialmente, constituidos por medio de una multiplicidad de organismos, fuerzas, energías, materiales, deseos” (96), 3) se concibe al poder no como una relación entre clases a la Marx, sino que se construye el mapa de su circulación por entre redes organizadas de diversas maneras (redes que incluso actúan independientemente de que los actores de las redes sean conscientes de su acción); así es como incluso el sujeto es un vehículo más de poder, no un simple punto de aplicación de éste “el individuo que el poder ha constituido es al mismo tiempo su vehículo” (98); y además, en tanto que el sujeto es un ser social entonces su actuar se da en la acción con los demás, el poder “siempre es una manera de actuar sobre el sujeto actuante o sujetos actuantes en virtud de su actuar o ser capaces de actuar” (220), 4) se ha investigar cómo el poder establece redes de poder no desde un punto superior, de manera deductiva, sino desde abajo e inductivamente, es decir, a través de mecanismos infinitesimales, desde los bloques más básicos de la sociedad, la familia, la cárcel, la clínica, el cuerpo y la sexualidad, y finalmente 5) se descubre la relación que se da entre el poder y la voluntad del saber; la producción y acumulación de saber es inevitablemente para Foucault un proceso de exclusión a través de diferentes mecanismos para el control de los discursos. No solo lo prohibido, ni lo separado (e.g., la locura), sino que principalmente la oposición entre lo verdadero y lo falso, creada por la voluntad de verdad, crea relaciones de poder y concepciones de la subjetividad dadas: “pero si uno se sitúa en otra escala, si se plantea la cuestión del saber cual ha sido y cual es constantemente a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia, o cuál es la forma general del tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, es entonces cuando se ve dibujarse algo así como un sistema de exclusión” (EOD, )

Siguiendo estas consideraciones metodológicas Foucault lleva a cabo investigaciones genealógicas en diferentes momentos puntuales de la historia del pensamiento de Occidente. En particular surgen visiones históricamente determinadas de la subjetividad que Foucault analiza en, por ejemplo, su ensayo “Technologies of the Self”. Allí revela él como en el momento histórico específico de la transición entre el estoicismo y el cristianismo primitivo se dan a conocer numerosas y diferentes prácticas de revelación del sujeto en una transformación valorativa en la que la práctica del “conocerse a sí mismo” subyuga el anterior énfasis colocado en la práctica del “cuidarse a sí mismo”. Algunas de estas prácticas al nivel del cristianismo ——como la exomologesis, es decir, el reconocimiento público y dramático (no verbal) del pecador revelándose ante todos como tal, y la exagouresis, en donde se confiesa constantemente ante un superior espiritual para poder obtener claridad y verdad acerca de nuestra confusa interioridad, es decir, una verbalización continua que requiere de obediencia incondicional dentro de un proyecto contemplativo fundamental——– permanecen hoy día como prácticas, sobretodo en el campo de la sexualidad, que determinan nuestra subjetividad occidental como una subjetividad confesional. Para Foucault el sujeto psicoanalítico comparte algunas de estas tendencias discursivas de continua interpretación interior en búsqueda de la verdad acerca de nosotros mismos.

Es por esto que para Foucault la pregunta acerca del poder está íntimamente ligada a la pregunta por el sujeto, no se estudia tanto el poder en sí, sino “los diferentes modos por medio de los cuales en nuestra cultura los seres humanos son hechos sujetos” (208, SP). Al nivel del sujeto diferentes técnicas de poder que se aplican en la vida cotidiana hacen de los individuos sujetos con una concepción de lo que la identidad debe ser; el sujeto es determinado externamente, y sobretodo internamente al tener que buscar un cierto tipo de identidad de conciencia y método de auto-conocimiento. Si bien han habido históricamente estrategias de lucha enfocadas en la dominación étnica, social y religiosa (período feudal), otras enfocadas en la explotación económica (Siglo 19), ahora la lucha para Foucault es contra aquello que ata al individuo a sí mismo, contra la sumisión de la subjetividad misma.

Es este un proceso histórico que señala Foucault se da gracias a la secularización del poder pastoral de la edad Media, instaurado previamente por el cristianismo y que esta ligado a la producción de la verdad de sí mismo. Para Foucault y, y a diferencia de Taylor: “De pronto la tangente hoy día no es descubrir lo que somos, sino negar lo que somos. Debemos imaginar lo que podríamos ser para poder deshacernos de este doble encadenamiento (“doble bind”) político que es a la vez la simultánea individualización y totalización de la moderna estructura de poder”( SP, 216).

Para Foucault existe entonces una lucha de estrategias que tienen ciertos fines y medios para conseguirlos. El fin primordial es superar al otro, obtener la victoria es depravar al otro de los medios de combatir en donde. Cada estrategia sueña con ganar la constante dominación de las demás. Sin embargo esta visión trágica es momentáneamente moderada por Foucault cuando señala que “es verdad que en el corazón de la realización del poder y como condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta terquedad de parte de los principios de la libertad. Entonces no hay ninguna relación de poder sin los medios de escape o de vuelo posible” (SP, 225).

IV Feminismo poder y reinterpretación de la “subjetividad”

Virginia Woolf explicita de manera clara cómo el discurso del hombre ha hecho que no pueda surgir el discurso propiamente femenino. Por eso escribe ella que habitamos, tanto mujeres como hombres, un mundo de espejos falsos en los que la mujer es obligada a mirarse empequeñecida. Para ella “hace siglos que la mujer desempeña las veces de un espejo que tiene el poder mágico de reflejar la imagen del hombre al doble de su tamaño …… La imagen del espejo es de importancia suprema, porque la vitalidad estimula el sistema nervioso. Si se le priva de ella, el hombre puede morir”. También, y de manera impactante, Simone de Beavuoir señala cómo existe en la relación intersubjetiva entre hombre y mujer una binareidad en donde ambos puntos están comprometidos en relaciones de poder desiguales que surgen, en parte, de relaciones sociales preestablecidas “no es el Otro quien definiéndose como Otro establece el Uno. El Otro es puesto como tal por el Uno al definirse como Uno. Pero si el Otro no ha de recobrar el status de Ser Uno, debe ser lo suficientemente sumiso para aceptar este ajeno punto de vista”. El Uno, con su subjetividad particular, ha logrado imponer su visión de lo que la identidad ha de ser para el Otro, a saber, a la mujer. En términos muy generales el Uno se concibe fundado sobre la autosuficiencia racional de un ser dual que se separa radicalmente de su corporeidad, que busca el control del lenguaje en todos los ámbitos y prácticas humanas, y que aparece de manera diferenciadora y dominante respecto a los demás seres del universo vistos como objetos cuantificables. Este, a grandes rasgos y dejando de lado muchos detalles, es el modelo de identidad a seguir que el Uno favorece.

En su ensayo “A Different Reality: Feminist Ontology”, Caroline Whitbeck desarrolla una crítica incisiva de la noción de yoidad característica de Occidente y de la relación de dicho yo con los demás seres del mundo bajo el modelo patriarcal. Opone ella a éste la posibilidad de una voz femenina que deje de lado la dualidad presente tanto en las esferas del actuar y del pensar. Presenta la subjetividad patriarcal, según ella, la aparición de lenguajes binarios que no solo imposibilitan la forjación de canales de intercomunicación entre diferentes áreas, sino que de entrada ven el polo femenino como inferior. Tales dualidades son, entre otras y de manera generalizada, las de: cultura/naturaleza, amante/amado, activo/pasivo, mente/cuerpo y razón/apetito.

Un ejemplo de la lógica de estas oposiciones es la de la asociación del hombre con la cultura, como aquellos miembros de la especie que sí han logrado trascender su esencia hacia la racionalidad, y del de la mujer con la naturaleza, aquella parte de la especie que es definida negativamente a partir del primero, es decir, como lo que no ha logrado trascender al ámbito limitado de los procesos de la razón liberada de las emociones. Igualmente en su artículo “Is Female to Male as Nature to Culture?” Sherry Ortner nos revela algunas de las bases y presupuestos culturales que han llevado hacia la concepción —que posteriormente se concibe como biológicamente determinada—- de la mujer como más atada a la naturaleza que al hombre. Este proceso se da a tres niveles interdependientes pero analizables independientemente. En primer lugar, la misma fisiología de la mujer se ve arraigada en lo natural en tanto que la mujer es quien está físicamente capacitada para la procreación de la especie al tener la estructura física para concebir y alimentar a los futuros miembros de ésta. Fisiología que está ligada a un segundo plano en el que los roles sociales de la mujer se ven ligados directamente a la naturaleza; primero, por su limitación al espacio doméstico que no alcanza el nivel del razonamiento universal requerido para sostener el orden político (la mujer es excluida de la esfera pública), y segundo, debido a su relación íntima y directa con los niños y niñas que son vistos, desde la perspectiva de la razón, como seres irracionales y naturales que en su contacto con los hombres acceden al ámbito de la cultura. Y finalmente, los dos primeros llevando a considerar la propia ‘psyche’ femenina como más ligada a lo natural en tanto que su pensar es un pensar de lo concreto y subjetivo incapaz de llegar a los niveles de abstracción y universalidad de los hombres. Es la existencia entremezclada de estos tres niveles, el fisiológico, el social y el psíquico la que resulta en un círculo vicioso cuyo:

“resultado es un (lastimosamente) eficiente sistema de retroalimentación; varios aspectos de la mujer (físicos, sociales, psicológicos) contribuyen a que ella sea vista como cercana a la naturaleza, mientras la visión de que ella es más cercana la naturaleza es a la vez encarnada en instituciones que reproducen su situación” (IFMNC?, 87)

Sin duda la hermenéutica habla del círculo inevitable de la interpretación, pero existen también, como lo reveló Foucault, círculos viciosos que debemos romper a través de una desilucidación aclaratoria del lenguaje y las prácticas que las fundamentan y conforman subjetividades prisioneras de sí mismas. Ni hombres, ni mujeres, pueden ser felices en dichos círculos viciosos.

La visión del yo que Caroline Whitbeck propone en su proyecto para una ontología femenina es una en la que las dicotomías se disuelven bajo una novedosa concepción de lo que la persona ha de ser. Para ella el punto de partida de la ética por ejemplo, no ha de ser el de la noción de derechos atribuidos a individuos, visión de la ética fundada bajo el principio de la libertad negativa y de la no-interferencia. Por ejemplo, bajo esta perspectiva que es la que funda el concepto de justicia de Kohlberg, se plantea la especificación de las conductas y situaciones morales en términos de universalización. Ante esta visión, y retomando los estudios psicológicos de Carol Gilligan y su búsqueda de una voz femenina propia que reconozca que los estadios morales de Kohlberg no hacen justicia al desarrollo propio de la ética en las mujeres. Whitbeck propone la idea de una subjetividad relacional que guía su actividad bajo una ética, no fundamentalmente del derecho, sino de la responsabilidad, como Taylor lo hace. En ésta, antes que darse prescripciones universales aplicables a toda circunstancia independientemente de su especificidad, se busca más bien especificar de manera aristotélica los fines de la acción misma basados en un concepción diferente de lo que es una persona:

“Bajo esta visión la persona es comprendida como un ser histórico y relacional. Uno deviene una persona en y a través de relaciones con otras personas: ser un apersona requiere del tener una historia de relaciones con otras personas, y la realización del yo sólo puede ser lograda a través del relaciones y prácticas. LA noción moral fundamental es la de la responsabilidad para (algunos aspectos) del bienestar del otro surgiendo de nuestra interrelación con ella o él” (DRFO, 82)

Sin duda son las ciencias sociales en particular las que tienen como objetivo primordial el llevar a cabo una exploración de las condiciones para la aparición, comprensión y transformación histórica de las múltiples visiones de la subjetividad a las que hemos aludido en este ensayo.


V. Bibliografía

1) Beauvoir, Simone de, The Second Sex, Introducción y Conclusión, fotocopias del seminario sobre feminismo, Montreal 1990.

2) Durkheim, Emile, Selected Writings, “The field of sociology” pp. 51-69

3) Foucault, Michel, Power and Knowledge, ed. Colin Gordon, “Two Lectures” y “Truth and Power”, pgs., 78-134, New York, Pantheon Books, 1980

——–Technologies of the Self, “Truth, Power, Self: An interview with Michel Foucault”, pgs., 9-16 y “Technologies of the Self”, pp. 16-49.

———The Subject and Power, n.d.

———El orden del discurso, Cuadernos Marginales, Barcelona Tusquets Editores, 1973 (1987). Traducción de Alberto González Troyano.

4) Ortner, Sherry, “Is Female to Male as Nature is to Culture?”, Montreal, 1990

5) Perkins Charlottte, “The yellow paper”, Montreal, 1990

6) Taylor, Charles, Sources of the Self, Cambridge, Harvard University Press, 1989

——–Philosophical Papers (PP) I; Human Agency and Language, Cambridge, Cambridge Universty Press, 1985 (1988) “What is human agency?”, “Self-interpreting animals”, pgs, 13-76, “The concept of a person” pgs, 97-114.

——-PP II, “Interpretation and the human sciences”, pgs, 15-59, and “Foucault on Freedom and Truth”, pgs., 152-183.

7) Welmer, Albrecht, “La dialéctica de modernidad y postmodernidad” pp. 103 a 139 en Modernidad y Postmodernidad, Compilación de Pico, Josep, Alianza editorial, n.d.

8) Whitbeck, Caroline, “A Different Reality; Feminist Ontology”, Montreal, 1990.


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